San Raimundo de Peñafort

Hacia 1175, en una torre defensiva del Penedès catalán de la que no queda hoy una sola piedra, nació el hombre que daría forma al cuerpo de derecho más longevo de Occidente. A los cuarenta y siete años —una edad en la que casi todos sus contemporáneos ilustres ya habían muerto o se habían retirado— renunció a una cátedra de derecho que la ciudad de Bolonia le pagaba con pensión, a un arcedianato en el cabildo de Barcelona y, poco después, a la mitra arzobispal de Tarragona que le ofreció un papa, para vestir el hábito de un fraile mendicante y escribir, como penitencia por su orgullo intelectual, un manual para confesores. De aquella humildad nació, paradójicamente, una de las carreras jurídicas más poderosas de la Edad Media. Fue penitenciario mayor del papa, confesor de un rey conquistador, tercer Maestro General de la orden de predicadores y, sobre todo, el compilador a quien Gregorio IX encargó poner orden en el caos legislativo de la Iglesia universal. El resultado de ese encargo —las Decretales de Gregorio IX, el Liber Extra— rigió el derecho canónico durante casi siete siglos, hasta 1917. La paradoja es perfecta y conviene enunciarla desde la primera línea: el hombre que se hizo fraile para no ser un jurista de prestigio terminó siendo el padre de la ciencia del derecho canónico clásico, y la tradición piadosa, incapaz de dejar en paz a un genio de la sistematización normativa, lo hizo cruzar el mar sobre su propia capa.

Esta no es una crónica de fechas ni un inventario de dignidades eclesiásticas. Es un viaje al interior de un pensamiento jurídico —la idea de que un ordenamiento disperso, contradictorio y caótico puede y debe reducirse a un cuerpo único, coherente y autoritativo— y de los dilemas, incluido el más oscuro, que esa vida arrastró consigo. Porque junto al jurista que ordenó el derecho hubo un asesor que ayudó a diseñar la maquinaria jurídica de la Inquisición naciente, y junto al santo que predicó el diálogo con las otras religiones hubo el organizador de una disputa pública contra un rabino que terminó con el Talmud censurado y el rabino en el exilio. No se entiende a Raimundo de Peñafort si se le lee como estampa devota; tampoco si se le juzga con el anacronismo cómodo del siglo veintiuno. Hay que leerlo como se lee un expediente, separando lo probado de lo probable, lo probable de lo legendario, y mirando la sombra de frente.

Sostengo, y lo argumentaré en estas páginas, que Raimundo de Peñafort le importa al jurista contemporáneo por una razón que ningún otro santo de los abogados puede ofrecerle con la misma nitidez: él inventó, antes de que existiera la teoría de la codificación, el problema técnico central de todo legislador moderno. ¿Cómo se transforma una masa inabarcable de normas dispersas, repetidas y contradictorias en un cuerpo normativo único, jerarquizado y de autoridad exclusiva? Esa pregunta —la del Código— la respondió Raimundo seis siglos antes de Napoleón, y la respondió con tal eficacia que su obra sobrevivió a casi cuarenta generaciones de juristas. Pero hay una segunda lección, más incómoda y por eso más valiosa: su propia biografía demuestra, con su sombra, hasta dónde puede llegar el derecho cuando se pone al servicio de la coacción de la conciencia ajena. La técnica que admiramos y el abuso que debemos repudiar conviven en el mismo hombre. Esa convivencia no es un defecto del personaje: es la materia misma de la que está hecho el derecho cuando lo ejerce un jurista entero, en su grandeza y en su pecado. Conviene, antes de empezar el viaje, una advertencia de método que usted encontrará repetida —deliberadamente— a lo largo de todo el texto. La vida de Raimundo de Peñafort nos llega filtrada por una distancia descomunal: el proceso que lo elevó a los altares se cerró trescientos veintiséis años después de su muerte, y la Vita compuesta para la causa de canonización se redactó cuando ya no quedaba vivo nadie que lo hubiera conocido, ni siquiera el nieto de quien lo hubiera conocido. Entre el Raimundo documental —el que aparece en escrituras notariales, en bulas, en actas de capítulos, en los manuscritos de sus propias obras— y el Raimundo legendario —el que cruza el mar sobre su capa y convierte a diez mil sarracenos— hay un terreno intermedio que solo se gana separando con paciencia lo probado de lo piadoso. He trabajado este texto como se trabaja un expediente. Usted encontrará, una y otra vez, expresiones como «según la tradición», «las fuentes discrepan», «el rigor obliga a decir», «no está documentado». No son tics de cautela ni falsa modestia erudita: son la única manera honesta de escribir la vida de un hombre cuya leyenda ha sido, durante medio milenio, un instrumento. Quien busque aquí una estampa para colgar en el despacho hará bien en cerrar el texto en esta línea. Quien quiera entender a un jurista entero —su genio y su pecado, su técnica admirable y el uso oscuro que también le dio—, que siga leyendo, porque las dos cosas están en el mismo hombre y este texto no separará la una de la otra.

El mundo que recibió a Raimundo de Peñafort

Para entender a Raimundo hay que entender la Cataluña y la cristiandad que lo recibieron, porque ningún jurista nace en el vacío: nace dentro de un orden jurídico que lo forma antes de que él lo reforme. La Cataluña de finales del siglo doce era el corazón de una formación política en expansión, la futura Corona de Aragón, una construcción dinástica que en 1137 había unido el condado de Barcelona y el reino de Aragón y que, en las décadas siguientes, se proyectaría hacia el Mediterráneo y hacia el sur peninsular en lucha con el islam. Era un mundo de frontera, de pequeña nobleza feudal armada, de castillos en altozanos vigilando caminos, y a la vez un mundo abierto, comercial, en contacto permanente con tres culturas religiosas: la cristiana dominante, la judía de las prósperas aljamas de Barcelona y Gerona, y la musulmana de los territorios que la conquista iría incorporando. Raimundo de Peñafort nació en esa intersección, y toda su vida, hasta su sombra, transcurre exactamente sobre ella.

La convivencia de tres credos en la Cataluña condal

Conviene detenerse un momento en esa convivencia de tres credos, porque el lector cómodo del siglo veintiuno tiende a imaginarla como un idilio de tolerancia o como un infierno de persecución, y no fue ni lo uno ni lo otro. La Cataluña condal albergaba aljamas judías prósperas, cultas, fiscalmente protegidas por la corona porque eran útiles a sus finanzas, y comunidades musulmanas —mudéjares— en los territorios reconquistados. Pero esa coexistencia no era igualdad: era una jerarquía tolerada mientras conviniera al poder y mientras las minorías no disputaran la primacía espiritual del cristianismo. Es esencial fijar este matiz desde el principio, porque sin él no se entiende, más adelante, ni el programa de lenguas de Raimundo ni la Disputa de Barcelona.

El mundo que lo recibió no era un mundo donde el diálogo interreligioso fuera una virtud moderna por descubrir; era un mundo donde la convivencia se daba por supuesta como hecho social y, a la vez, se vivía como problema teológico que la cristiandad sentía el deber de resolver convirtiendo al otro. Raimundo no inventó esa tensión: la heredó, la encarnó y, en su momento más oscuro, la agravó con instrumentos jurídicos. Anotarlo aquí, al describir el mundo, evita tener que disculparlo después al describir al hombre. La distinción importa por una razón práctica de método biográfico. Si el lector se forma desde el inicio una imagen idílica de la convivencia medieval, la sombra del personaje le parecerá una traición incomprensible; si se forma una imagen de persecución absoluta, no podrá explicarse el programa de lenguas. La verdad intermedia —coexistencia desigual, tolerada por conveniencia, vivida como problema teológico— es la única que permite leer después, sin sorpresa y sin condena anacrónica, lo que Raimundo hizo y lo que dejó de hacer.

El clero letrado y el trono en la Corona naciente

Había además, en aquella Corona naciente, un fenómeno político que marcaría la biografía de Raimundo de un modo que conviene anticipar: la cercanía estructural entre el clero letrado y el trono. En un reino de frontera, en expansión militar permanente, el monarca necesitaba juristas que legitimaran conquistas, ordenaran territorios nuevos, resolvieran las cuestiones canónicas que la guerra y la repoblación generaban a borbotones —diócesis que crear, matrimonios reales que disolver o validar, excomuniones que levantar—. El jurista eclesiástico no era, en la Corona de Aragón del siglo trece, una figura de gabinete: era un instrumento de gobierno.

Raimundo de Peñafort sería, llegado el momento, el más eminente de esos instrumentos al servicio de Jaime I, y esa proximidad al poder real explica tanto sus mayores aciertos como su sombra más densa. El jurista que sirve al trono recibe del trono medios que multiplican su obra; recibe también, inseparablemente, la tentación de poner su técnica al servicio de los fines del trono. Esa ambivalencia está inscrita en el mundo que lo recibió antes de estar inscrita en su biografía. No es un detalle de contexto que pueda omitirse para ir más rápido a la obra: es la matriz política sin la cual la obra resultaría incomprensible. Un canonista de gabinete, sin acceso al poder real, no habría podido fundar escuelas de lenguas en Túnez ni organizar una disputa pública en el palacio del rey. La grandeza de la escala y la densidad de la culpa brotan de la misma proximidad al trono.

Bolonia, Graciano y el renacimiento del derecho

Pero el dato decisivo para comprender su obra no es político sino jurídico, y ocurría lejos de Cataluña: en Bolonia, a lo largo del siglo doce, había estallado el renacimiento del derecho. El redescubrimiento del Corpus Iuris Civilis de Justiniano y la labor de los glosadores habían convertido el derecho romano en una ciencia universitaria, y, paralelamente, hacia mediados de ese siglo, un monje llamado Graciano había compuesto en Bolonia su Concordia discordantium canonum —el Decretum—, el intento más ambicioso de reducir a sistema la masa caótica de cánones conciliares, decretales pontificias y textos patrísticos que la Iglesia había acumulado durante mil años. El Decretum de Graciano fundó la ciencia del derecho canónico y, con el derecho romano, las dos columnas del ius commune, el derecho común europeo que los juristas formados en Bolonia llevarían por toda la cristiandad. Esa es la atmósfera intelectual en la que Raimundo se formaría: la convicción, profundamente boloñesa, de que el derecho es una ciencia, y de que la ciencia consiste en ordenar el caos.

Detengámonos en el método de Graciano, porque es el molde que Raimundo recibió y, a la vez, el modelo que superaría. El título de su obra lo dice todo: Concordia discordantium canonum, la concordia de los cánones discordantes. Graciano no se propuso amontonar textos sino reconciliarlos: tomaba dos autoridades que se contradecían —un canon que prohibía y otro que permitía— y construía, mediante distinciones, una solución que salvaba a ambas. Fundó así una técnica que el derecho occidental no ha abandonado nunca: la armonización dogmática, el arte de hacer convivir normas que, leídas en bruto, se pelean. Pero el Decretum tenía un límite estructural: era una obra privada de un maestro privado, sin promulgación, sin autoridad oficial, y se cerraba hacia mediados del siglo doce. Era un monumento de ciencia jurídica sin sello de ley. Esa distinción —entre la obra científica del jurista y la norma sancionada por la autoridad— es exactamente el umbral que Raimundo cruzaría, porque su gran compilación no nacería como suma doctrinal de un maestro sino como cuerpo legal promulgado por un papa con cláusula de exclusividad. Graciano hizo ciencia del derecho; Raimundo hizo, además, ley del derecho. La diferencia parece sutil y es, en realidad, el salto entre la doctrina y la codificación, el mismo salto que la modernidad jurídica daría siglos después.

Letrán IV y la confesión obligatoria

Hay que añadir un tercer elemento, sin el cual la obra mayor de Raimundo resulta incomprensible. En 1215, el papa Inocencio III reunió en Roma el Cuarto Concilio de Letrán, la mayor asamblea de la cristiandad medieval. Entre sus muchas constituciones, la número veintiuno —conocida por sus palabras iniciales, Omnis utriusque sexus— impuso a todo fiel la obligación de confesarse al menos una vez al año ante su propio sacerdote. Esa disposición, en apariencia espiritual, tuvo una consecuencia jurídica inmensa: de pronto, miles de curas párrocos sin formación canónica tenían que juzgar, en el foro interno de la conciencia, casos de pecado que eran a la vez casos de derecho —matrimonios dudosos, contratos usurarios, votos incumplidos, censuras eclesiásticas—. Hacía falta un instrumento que pusiera el derecho canónico al alcance del confesor. Ese instrumento lo escribiría Raimundo. Sin Letrán IV no hay Summa de casibus; sin la confesión obligatoria no se entiende por qué un jurista de Bolonia dedicó su madurez a redactar un manual para sacerdotes de aldea.

Y por encima de todo había un problema técnico que clamaba por una solución y que define la importancia histórica de Raimundo. Graciano había ordenado el derecho hasta su tiempo, pero el Decretum era una obra privada, sin sanción oficial, y se cerraba hacia 1140. Desde entonces, los papas —y en especial los grandes papas juristas, Alejandro III, Inocencio III, Honorio III— habían producido un torrente incesante de nuevas decretales: respuestas a consultas, sentencias, disposiciones generales. Los canonistas intentaron domesticarlas en colecciones sucesivas, conocidas como las Quinque compilationes antiquae, las cinco compilaciones antiguas, iniciadas por Bernardo de Pavía. Pero esas colecciones se solapaban, se contradecían, repetían textos, y ninguna tenía autoridad exclusiva. El derecho de la Iglesia universal estaba, hacia 1230, en un estado de proliferación inmanejable. Era un caos normativo. Y los caos normativos, en la historia del derecho, esperan siempre a un hombre capaz de convertirlos en código. Ese hombre tenía ya, por entonces, más de cincuenta años, y se llamaba Raimundo de Peñafort.

Orígenes y linaje de Raimundo de Peñafort

Las fuentes lo sitúan, por tradición, naciendo en el castillo de Peñafort —Penyafort en catalán—, en el término de lo que hoy es Santa Margarida i els Monjos, comarca del Alt Penedès, cerca de Vilafranca del Penedès, dentro de la diócesis de Barcelona. Conviene una advertencia de método desde el primer dato, porque será la advertencia que recorra todo este texto: aquel «castillo» no era una gran fortaleza sino, según la investigación dominica más reciente, una torre defensiva sobre un altozano de la que no se conserva resto alguno. Y la cuna misma está disputada: parte de la historiografía señala que tanto Vilafranca del Penedès como la propia ciudad de Barcelona reclamaron históricamente el honor de su nacimiento. El rigor obliga a decir que el lugar exacto donde Raimundo de Peñafort vino al mundo lo heredamos de la tradición, no de un registro coetáneo.

La fecha incierta y la longevidad incalculable

La fecha es aún más incierta, y esa incertidumbre no es un detalle erudito: condiciona toda la lectura de su biografía. La mayoría de las fuentes propone «hacia 1175»; otras amplían el arco a 1177, y una corriente crítica lo retrasa hasta 1180 o 1185. La discrepancia abarca una década entera. No es posible, con honestidad, fijar el año, y conviene no fingir que sí. Esta imprecisión inicial tiene una consecuencia que reaparecerá al final de su vida: si murió en 1275 y no se sabe si nació en 1175 o en 1185, su célebre longevidad —la tradición lo hace centenario— resulta sencillamente incalculable con precisión, y probablemente sea, como veremos, un redondeo hagiográfico. Quien afirme con seguridad rotunda que Raimundo vivió cien años está afirmando demasiado a partir de fuentes que prueban demasiado poco.

El dato parece pequeño y no lo es. La cronología de un personaje no es decoración erudita: es la columna sobre la que se apoyan todas las inferencias. Si no sabemos cuándo nació, no sabemos qué edad tenía cuando se hizo fraile —¿cuarenta y siete? ¿treinta y siete?—, ni qué edad tenía cuando asumió el generalato de la orden, ni si la «longevidad portentosa» que la hagiografía celebra es un hecho o una cifra redonda. Cada vez que una biografía piadosa afirma con seguridad la edad de Raimundo en un momento dado, está construyendo sobre una fecha de nacimiento que ella misma no puede probar. El jurista, que sabe lo que pesa una fecha en un expediente —prescripciones, mayorías de edad, plazos—, debe tratar esta incertidumbre con la seriedad que merece y no con el alivio cómodo de redondearla.

El padre, la madre y la genealogía regia inventada

El padre fue Pere Ramón, señor de aquel castillo, un hombre vinculado por su condición a la milicia, ocupación común entre la aristocracia de frontera catalana. La madre se llamaba Sara —algunas fuentes la registran como Saurina o Surina, variación que el lector encontrará repetida y que sirve, de nuevo, para recordar que ni siquiera el nombre de su madre nos llega de manera unánime—. La familia pertenecía a la pequeña nobleza feudal del Penedès. Y aquí aparece el primero de los grandes ornamentos de su leyenda, que es preciso desmontar con calma: una tradición tenaz, recogida por hagiógrafos y por enciclopedias antiguas, lo emparentaba directamente con los condes de Barcelona y con la casa real de Aragón.

Conviene tratar esa genealogía regia con la prudencia que merece. La historiografía moderna —y baste citar la autoridad de quienes editaron críticamente sus documentos— considera ese parentesco una amplificación tardía, una construcción propagandística destinada a dotar a un canonista de prestigio de una sangre a la altura de su fama. A mi juicio, el dato es ilustrativo de una operación que la santidad medieval practicó a menudo: cuando un personaje se vuelve grande, la posteridad le inventa una cuna grande. Raimundo no necesitaba sangre real para ser quien fue; se la pusieron después, y el jurista honesto debe devolvérsela a la leyenda de la que salió.

La etimología edificante del nombre

Sobre la etimología misma de su nombre la tradición tejió, como era previsible, significados edificantes: lo interpretó como «buen consejo» o «protegido por el consejo divino». El jurista debe tratar esas etimologías con la misma desconfianza profesional con que trata una interpretación interesada de un texto: son lecturas retrospectivas, hechas cuando ya se sabía en qué se convertiría el portador del nombre, no datos sobre el nombre en sí. Las recojo aquí no porque prueben nada sobre Raimundo, sino porque ilustran el mecanismo: la hagiografía no espera a los hechos para empezar a trabajar; empieza por el nombre, sigue por la cuna, continúa por la sangre, y solo al final llega a la obra. El biógrafo honesto hace el camino inverso —parte de la obra documentada y desconfía de todo lo que la antecede en el relato piadoso—, y por eso conviene pasar cuanto antes del terreno de las leyendas onomásticas al primer dato que descansa sobre un documento.

El escribano de 1204, primer dato firme

Ese primer punto firme de su biografía —el primero que se apoya en una escritura y no en una tradición— pertenece, significativamente, al mundo del derecho. En 1204 Raimundo aparece registrado como clérigo y scriptor, escribano, en la redacción de un acto del tribunal eclesiástico de la sede de Barcelona; algunas fuentes precisan que actuaba al servicio del juez eclesiástico Ramón de Rosanes, y otras lo sitúan en la redacción de un testamento. Detengámonos en esta imagen, porque es la primera fotografía real que tenemos del hombre y es perfecta. Antes de ser el gran compilador del derecho de la cristiandad, Raimundo de Peñafort fue, literalmente, la mano que escribía los actos de un tribunal: el funcionario menor que da fe de lo que otros deciden, que no juzga ni legisla, sino que consigna.

Conviene que el jurista contemporáneo pondere la simetría de ese arranque. Hay una continuidad de oficio entre el escribano que en 1204 daba forma escrita a la sentencia ajena y el compilador que en 1234 daría forma escrita al derecho de la Iglesia entera: en ambos casos el poder de Raimundo es el poder de la pluma que fija, ordena y da fe. El escribano y el codificador son el mismo oficio a dos escalas: el de quien convierte la voluntad jurídica en texto autoritativo. Pocas carreras tienen un primer documento tan exactamente premonitorio del último. Y, contra la tentación hagiográfica de empezar la biografía por la sangre condal, el primer Raimundo verificable de la historia no es un pariente de reyes: es un escribano de un tribunal diocesano. De ahí, y no de la genealogía inventada, hay que partir. El detalle material importa. No es lo mismo decir «descendía de reyes» que decir «en 1204 su mano escribió un acto procesal en Barcelona». La primera frase es propaganda póstuma; la segunda es un documento. El biógrafo honesto se queda con la segunda y deja la primera a quien quiera creerla.

La formación intelectual de Raimundo de Peñafort

Antes de Bolonia hubo Barcelona. En la escuela catedralicia de su ciudad, Raimundo de Peñafort completó la formación de las artes liberales —el trivium, que enseñaba a hablar y argumentar con gramática, retórica y lógica; el quadrivium, que abría las matemáticas y la armonía del cosmos— y, hacia los veinte años, ya enseñaba en ella. La tradición conserva un rasgo de ese magisterio temprano que merece subrayarse porque anuncia un carácter: enseñaba, según los hagiógrafos, de manera gratuita. El detalle, aunque venga de fuente devota y deba leerse con la prudencia que toda fuente devota impone, es coherente con todo lo que la documentación posterior confirmará de él —un hombre que rechazaría mitras y generalatos—, y por eso lo recojo no como prueba sino como indicio convergente.

De la lógica del aula a la técnica del codificador

Conviene además que el jurista actual repare en lo que significaba enseñar lógica y retórica antes de estudiar leyes: significaba aprender, primero, a distinguir un argumento válido de uno falaz, a sostener una tesis y su contraria, a desmontar una premisa. Quien quiera rastrear el origen del compilador que medio siglo después armonizaría miles de decretales contradictorias debe mirar atrás, hasta esas aulas barcelonesas donde un joven aprendía que toda afirmación admite réplica y que la coherencia de un cuerpo de textos se construye, no se encuentra. La técnica del codificador empieza en la disciplina del lógico.

En esa misma escuela trabó, según las fuentes, una amistad duradera con Vidal de Canellas, futuro obispo de Huesca y futuro compilador de los Fueros de Aragón. El detalle merece subrayarse con énfasis porque ilumina una verdad histórica que suele pasarse por alto: la generación que codificó el derecho de la Corona de Aragón se formó junta. El hombre que sistematizaría el derecho canónico de la Iglesia universal y el hombre que ordenaría el derecho foral aragonés salieron de las mismas aulas catedralicias catalanas. No es coincidencia: es la prueba de que la pulsión codificadora del siglo trece no fue un rasgo aislado de un genio, sino un programa de toda una élite letrada que sentía, a la vez y en distintos frentes, la misma urgencia de convertir el caos normativo heredado en cuerpos ordenados. Raimundo fue el más universal de aquella generación, pero no fue un solitario: fue la cima de un movimiento.

Bolonia, el grado disputado y la primera autodefinición

Hacia 1210 —algunas fuentes proponen 1211— Raimundo partió a Bolonia, la universidad jurídica por excelencia de Europa, para estudiar a fondo los dos derechos: el civil romano y el canónico. Aquí los datos divergen de un modo que conviene reportar con limpieza en lugar de disimular. Sobre el grado que obtuvo y la fecha en que lo obtuvo, las fuentes no coinciden: la mayor parte sostiene que alcanzó el doctorado en ambos derechos —iuris doctor, doctor in utroque iure— hacia 1216; otra corriente, más cauta, habla de un grado de magister obtenido en 1218 y prefiere no llamarlo «doctor». La diferencia no es de pura nomenclatura: afecta a cómo describimos su autoridad académica. Lo prudente, y lo honesto, es decir que Raimundo se graduó en ambos derechos en Bolonia hacia mediados de la segunda década del siglo trece, que enseñó allí derecho canónico durante unos tres años en torno a 1217-1221, y que la ciudad de Bolonia llegó a otorgarle una pensión para retenerlo como maestro. Que un catalán de la pequeña nobleza llegara a ser profesor pensionado en Bolonia dice por sí solo el calibre intelectual del personaje, con independencia de que la palabra exacta de su título fuera «doctor» o «magister».

La Summa Iuris Canonici y la firma del catalán

De aquel período boloñés data su primera obra jurídica, la Summa Iuris Canonici, una suma de derecho canónico que dejó inconclusa. Importa menos por su contenido —es obra de juventud, incompleta— que por una frase de su prólogo que las fuentes recogen y que es la primera autodefinición conservada del personaje: se presentó a sí mismo como Raimundus catalanus professor iuris canonici, «Raimundo el catalán, profesor de derecho canónico». Conviene detenerse un segundo en esa fórmula.

Ego Raimundus Catalanus professor iuris canonici.
Atribuido a Raimundo de Peñafort en el prólogo de la Summa Iuris Canonici, c. 1218-1221

No dice «noble», no invoca sangre condal, no apela a linaje: se define por su patria —catalán— y por su oficio —profesor de derecho canónico—. El propio Raimundo, en el único lugar donde tenemos su voz directa sobre sí mismo, se nombra jurista. La leyenda lo haría pariente de reyes; él se llamó a sí mismo profesor de cánones. Entre las dos descripciones, el jurista debe quedarse, siempre, con la que dejó escrita el propio interesado. Hay en esa autodefinición un dato de método que no debe desperdiciarse. Cuando una biografía dispone, para una sola afirmación, de la voz directa del biografiado y, para otra, solo del rumor póstumo de sus admiradores, el peso probatorio no está en discusión. La sangre real es un «se ha dicho»; la autodefinición de profesor de cánones es un texto firmado. El biógrafo construye sobre lo segundo.

El derecho que se cruza con la vocación

Fue también en Bolonia donde el derecho se cruzó con la vocación. Por aquellos años predicaba en la ciudad el beato Reginaldo de Orleans, prior del joven convento dominico, y el ambiente boloñés vibraba con la novedad de la orden de predicadores recién fundada por Domingo de Guzmán, que murió en Bolonia el 6 de agosto de 1221; algunas fuentes sugieren incluso que Raimundo pudo asistir a sus exequias. Lo que importa, jurídicamente, es la conjunción: en la misma ciudad y en los mismos años en que Raimundo aprendía a sistematizar el derecho de la Iglesia, nacía la orden religiosa que él dirigiría y a la que dotaría de constituciones. La biografía de Raimundo está hecha de esas convergencias en las que el derecho y la vida religiosa se trenzan hasta volverse inseparables.

Una sola de las leyendas de este período merece mención, precisamente para mostrar cómo se la debe tratar. Una fuente —y solo una, sin corroboración en las demás— relata que, durante el viaje hacia Bolonia, al pasar por Briançon, Raimundo presenció la curación milagrosa de un joven mutilado por bandidos, por intercesión mariana, suceso que él mismo habría narrado por escrito. No hay edición crítica que respalde ese texto, ni otra fuente que lo confirme. Lo menciono no para incorporarlo a la biografía —no se puede, sería falsear el expediente—, sino para ilustrar de una vez por todas el procedimiento que este texto seguirá ante cada prodigio: una leyenda sostenida por una sola fuente tardía no es un hecho, por devota que sea la intención de quien la transmite. El biógrafo honesto la nombra, explica por qué no la puede afirmar, y sigue. Habrá ocasión, más adelante, de aplicar esta misma regla a la leyenda mayor, la del manto; conviene haber dejado clara la regla antes de llegar al milagro célebre, para que no parezca que se aplica el rigor selectivamente solo cuando incomoda.

La vocación tardía, el jurista que se hizo fraile

Persuadido por el obispo de Barcelona, Berenguer de Palou, Raimundo de Peñafort regresó a su ciudad —las fuentes discrepan sobre el año exacto del retorno, entre 1219 y 1222, otra de esas imprecisiones que conviene no maquillar—. En Barcelona alcanzó la cumbre de la carrera eclesiástica ordinaria: fue canónigo, arcediano y pavorde del cabildo catedralicio, además de maestro de derecho de la escuela catedralicia y, según algunas fuentes, vicario episcopal. Tenía formación de Bolonia, dignidades en el cabildo, prestigio, una cátedra. Era, en términos del siglo trece, un jurista llegado. Y entonces, a los cuarenta y siete años, lo dejó todo.

El Viernes Santo de 1222 y la elección del día

El Viernes Santo de 1222 —algunas fuentes vacilan entre 1222 y 1223, pero el día litúrgico, Viernes Santo, es constante— Raimundo de Peñafort tomó el hábito de la orden de predicadores en el convento de Santa Catalina de Barcelona, apenas ocho meses después de la muerte de Santo Domingo. Detengámonos en la elección del día, porque nada en la vida de un jurista es casual y menos aún la fecha que escoge para el acto más decisivo de su biografía. El Viernes Santo es el día de la cristiandad en que se conmemora la muerte de Cristo, el día del despojo absoluto, el día en que, según la fe que profesaba, el poder del mundo se ensañó con el inocente y el inocente no se defendió. Que un profesor pensionado por Bolonia, canónigo y arcediano del cabildo de Barcelona, eligiera precisamente ese día para despojarse de su cátedra y de sus dignidades no es un dato decorativo: es una declaración. Quien conozca el derecho sabe leer un acto solemne por la fecha que lo enmarca, y la fecha que Raimundo enmarcó su renuncia dice, sin necesidad de palabras, qué entendía él por despojarse.

La penitencia que engendró un tratado

Conviene medir la magnitud de esa renuncia con ojos de jurista. No abandonaba una vida mediocre por una mejor; abandonaba la cima de su profesión —cátedra, cabildo, prestigio, renta— para vestir el hábito de un mendicante a una edad en la que casi todos sus pares pensaban ya en el descanso o en el episcopado. El gesto desconcierta hasta hoy. Y desconcertaba ya entonces a sus propios superiores, que lo interpretaron como lo que probablemente era: la conversión de un hombre que había sido, según la lectura tradicional, demasiado consciente de su brillo intelectual.

La perfección pedagógica del castigo

La penitencia que le impusieron fue de una ironía exquisita y de una fecundidad histórica enorme. Según la tradición, fue el primer provincial de los dominicos en Hispania —un antiguo compañero de Domingo de Guzmán— quien le encargó la tarea: a aquel jurista orgulloso de su ciencia le ordenaron poner esa misma ciencia al servicio de los confesores más humildes, redactando un manual de casos de conciencia para sacerdotes que jamás pisarían Bolonia. Reparemos en la perfección pedagógica del castigo. No le prohibieron usar su saber jurídico —eso habría sido desperdiciarlo—; le ordenaron usarlo hacia abajo, al servicio del cura de aldea en lugar del prestigio universitario. La humildad que le impusieron no consistía en renunciar al derecho, sino en ponerlo donde menos gloria daba. De ese gesto disciplinario nació el primer gran tratado sistemático del derecho aplicado a la conciencia. A mi juicio, el jurista contemporáneo, tan medido por el prestigio del foro y de la academia, haría bien en meditar esa génesis: las obras que más duran no siempre nacen de la ambición; a veces nacen de una penitencia bien impuesta, de un talento obligado a servir donde no brilla. La Summa de casibus, que rigió la conciencia de la cristiandad durante siglos, fue, en su origen, un castigo.

La Summa de casibus poenitentiae

La Summa de casibus poenitentiae —llamada también Summa de poenitentia y, por su autor, Summa Raymundiana— es la primera obra mayor de Raimundo y una de las más influyentes de la casuística occidental. Su primera redacción se sitúa, según las distintas fuentes, en algún momento entre 1222 y 1229 —el arco refleja, una vez más, la imprecisión de las fuentes, no la indecisión del autor—, y conoció una segunda recensión revisada y ampliada hacia 1234-1236, después de que Raimundo concluyera su obra cumbre, las Decretales. Conviene explicar qué fue exactamente esta Summa, porque sin entenderla no se entiende la novedad jurídica de Raimundo.

Un manual práctico, no un tratado devoto

No era un libro de teología ni un tratado de derecho canónico al uso. Era un instrumento práctico, organizado por materias y por cuestiones, pensado para ponerse en las manos de un confesor y resolverle el caso concreto: qué hacer ante un penitente que ha contratado con usura, que ha contraído un matrimonio con impedimento, que ha incurrido en una censura eclesiástica, que ha jurado en falso. Su estructura primigenia organizaba el material en tres libros: los pecados contra Dios, los pecados contra el prójimo y, el tercero, el régimen de las censuras y obligaciones de los ministros de la Iglesia; más tarde se le sumaría un cuarto, la Summa de matrimonio, de la que hablaré aparte. El método interno era de una modernidad notable para su tiempo: rúbricas que enunciaban la materia, cuestiones que planteaban el problema, soluciones razonadas que lo resolvían apoyándose en autoridades. Quien haya manejado un comentario jurídico contemporáneo —tema, problema, doctrina, solución— reconocerá el modo de proceder: Raimundo escribió, en pleno siglo trece, lo que hoy llamaríamos un manual de derecho aplicado, ordenado para la consulta rápida y no para la lectura corrida. Es un objeto técnico antes que un objeto devoto.

El puente entre el pecado y el delito

Lo decisivo, jurídicamente, es lo siguiente: Raimundo fundió en una sola obra dos saberes que hasta entonces corrían separados, la teología moral y el derecho canónico. El pecado y el delito, el foro interno de la conciencia y el foro externo del tribunal, quedaron tratados con un mismo método jurídico. A mi juicio, ahí reside su aportación más profunda y la que más le debe el jurista de hoy: Raimundo demostró que la conciencia también admite un tratamiento técnico, que entre la moral y el derecho hay un puente, y que ese puente se construye con la herramienta del jurista —la distinción, la subsunción del caso, la regla aplicada al supuesto—.

Conviene un ejemplo concreto para que no quede en abstracción, y la tradición conserva uno especialmente jurídico: al tratar la legítima defensa, Raimundo distinguía —según el análisis que de su obra hace la doctrina— entre la defensa que atañe a la preservación de la vida en el momento del ataque y la agresión que, ejercida después del peligro, deja de ser defensa para convertirse en venganza ilícita. Quien conozca el derecho penal contemporáneo verá ahí, con sobresalto, el embrión de la distinción moderna entre la legítima defensa y el exceso, entre la reacción actual y la represalia tardía. No conviene exagerar la continuidad —Raimundo no es un penalista moderno y proyectarlo así sería anacronismo—, pero tampoco conviene ignorarla: la pregunta de hasta cuándo dura el derecho a defenderse, y a partir de qué instante la respuesta se vuelve delito, es una pregunta que la Summa de casibus ya formulaba con instrumentos jurídicos. El foro interno, en sus manos, no era un terreno de pura piedad: era un terreno de análisis.

El éxito mensurable de la obra

El éxito de la obra fue inmenso y mensurable. La segunda recensión llegó a circular, según el censo de manuscritos que recoge la erudición moderna, en más de trescientos códices conocidos, frente a apenas ocho de la primera versión —un dato que, en un mundo sin imprenta, equivale a un superventas continental—. Fue lectura obligada en la Universidad de París, y en 1259, cuando los dos teólogos más grandes de la orden, Alberto Magno y Tomás de Aquino, redactaron el programa oficial de estudios de los dominicos, recomendaron la Summa Raymundiana como libro de consulta diaria para todos los frailes.

El sigilo sacramental y el secreto profesional

Más tarde fue glosada por Guillermo de Rennes, cuya glosa la acompañó durante siglos. La obra inauguró además un género: el manual sistemático del confesor, que se prolongaría en la Summa de Juan de Friburgo, en la Astesana y en toda la tradición casuística hasta el siglo dieciséis. Y consolidó un principio que el derecho contemporáneo reconoce como conquista civilizatoria: la inviolabilidad del sigilo de lo confiado, al penalizar al confesor que revelara lo escuchado. El jurista atento reconocerá en esa regla medieval el antepasado del secreto profesional —el del abogado, el del médico, el del sacerdote— que hoy protegen los códigos. Raimundo no inventó el secreto sacramental, pero lo blindó jurídicamente, y esa es una de esas continuidades silenciosas por las que el derecho del siglo trece sigue latiendo en el del siglo veintiuno.

Las Decretales de Gregorio IX

Si Raimundo de Peñafort solo hubiera escrito la Summa de casibus, tendría un lugar honroso en la historia del derecho canónico. Pero hay una obra que lo eleva de canonista notable a padre de una ciencia, y es la que el papa Gregorio IX le encargó hacia 1230, cuando lo había llamado a Roma y lo tenía a su lado como penitenciario mayor. El encargo era, en apariencia, una tarea de copista de lujo; en realidad, era el problema legislativo más difícil de la cristiandad. Se trataba de tomar la masa caótica de decretales pontificias y disposiciones conciliares posteriores a Graciano —dispersas en las cinco compilaciones antiguas y en otras colecciones que se repetían y se contradecían entre sí— y reducirla a un cuerpo único, ordenado, coherente y de autoridad exclusiva.

La escala del encargo

Para apreciar la magnitud del encargo conviene un dato de escala que recoge la erudición moderna, aunque debe presentarse con la cautela de que solo una fuente lo cuantifica y no está corroborado por las demás: el cuerpo resultante reunió cerca de dos mil capítulos en torno a ciento ochenta y cinco títulos, de los cuales la inmensa mayoría procedía de las compilaciones antiguas, casi dos centenares eran nuevas constituciones del propio Gregorio IX, unos pocos provenían de Inocencio III y un par quedaron sin fuente identificada. No conviene dar esas cifras como exactas —el rigor obliga a marcarlas como estimación de un solo estudio—, pero sí sirven para visualizar el volumen del problema: no era ordenar una docena de normas, era domesticar una biblioteca contradictoria y reducirla a un código manejable. Quien haya intentado refundir siquiera una ley con sus reformas sucesivas puede imaginar, multiplicado por mil, lo que Raimundo tenía sobre la mesa.

El método del codificador y la creación de derecho

Conviene ahora explicar el método de Raimundo, porque ahí está su genio y ahí está la lección perdurable. No se limitó a recopilar. Hizo lo que hace todo gran codificador: seleccionó, abrevió, armonizó y, donde hizo falta, creó. Cortó las introducciones retóricas de las cartas decretales —las decretales epistolae— y se quedó con la norma desnuda; resumió textos extensos; resolvió contradicciones eligiendo una solución y descartando la contraria; alteró pasajes oscuros para fijar su sentido; y, cuando detectó un vacío, redactó disposiciones nuevas que el papa promulgó como propias, proveyendo además Gregorio IX algunas decretales ad hoc para colmar lagunas concretas.

El compilador como legislador encubierto

Detengámonos en lo que esto significa, porque es el corazón doctrinal de toda esta biografía. Cuando un compilador corta la retórica de una carta papal y conserva solo el precepto, está decidiendo qué es norma y qué es adorno —y esa decisión la toma él, no el papa que escribió la carta—. Cuando elige, entre dos textos contradictorios, cuál sobrevive y cuál desaparece, está derogando uno por su sola autoridad técnica. Cuando redacta una disposición nueva para colmar un vacío y la pone bajo la firma del papa, está legislando con pluma ajena. La doctrina moderna ha resumido este trabajo con una fórmula que conviene citar porque condensa todo el problema:

Raimundo no solo compiló, sino que creó derecho al seleccionar, interpretar y armonizar los textos.
Formulación de la canonística reciente, atribuida a Viejo Ximénez (2018), no a Raimundo

Esa frase encierra la cuestión jurídica más delicada de toda codificación: el que ordena el material elige; el que elige, decide; el que decide, legisla. Quien crea un código no es un archivero neutral: es un legislador encubierto. Raimundo lo entendió y lo ejerció bajo la firma del papa, y esa es, a mi juicio, la enseñanza más viva que el Liber Extra deja al jurista de hoy, en una era de refundiciones, textos consolidados, códigos únicos y «limpiezas» normativas: no existe la compilación inocente. Todo el que ordena normas hace política normativa, lo sepa o no, lo confiese o no. El jurista que hoy prepara un texto refundido y se cree neutral haría bien en recordar que el padre de la codificación canónica, hace ocho siglos, ya sabía que no lo era —y que su poder real estaba precisamente en lo que decidía callar, cortar o añadir—.

La bula Rex pacificus y la cláusula de exclusividad

La obra se promulgó mediante una bula —cuyas palabras iniciales eran Rex pacificus— el 5 de septiembre de 1234, dirigida a las universidades de Bolonia y de París. No transcribo aquí su texto, porque ninguna fuente fiable lo conserva en su literalidad y la honestidad exige no inventar lo que no se tiene; basta con su contenido, que las fuentes sí refieren con seguridad. La bula imponía dos cosas que cambian la historia del derecho. Primera: el nuevo cuerpo —cinco libros— era universal, regía en toda la Iglesia. Segunda, y aún más radical: era exclusivo. Quedaba prohibido usar en escuelas y tribunales eclesiásticos cualquier otra colección de decretales posterior a Graciano. Conviene calibrar la audacia de esa cláusula con ojos de jurista moderno: es exactamente la idea que late en el corazón de toda codificación —la derogación de las fuentes anteriores, la concentración de la autoridad en un texto único—. Raimundo, en 1234, hizo con el derecho canónico lo que la modernidad jurídica creería haber inventado seis siglos después con los grandes códigos civiles.

La estructura mnemotécnica y los siete siglos de vigencia

La estructura del Liber Extra —llamado así, liber extra, «libro fuera», porque recogía lo que estaba fuera del Decretum de Graciano— se ordenó en cinco libros que la memoria de generaciones de canonistas resumió en un hexámetro mnemotécnico: iudex, iudicium, clerus, connubia, crimen. Juez, juicio, clero, matrimonio, crimen. Es decir: la organización judicial, el proceso, el estatuto del clero, el derecho matrimonial y el derecho penal canónico. Conviene que el jurista contemporáneo se detenga en esa secuencia, porque no es un orden caprichoso sino una teoría implícita del derecho. Empieza por el juez —el órgano—; sigue por el juicio —el procedimiento—; continúa por el clero —los sujetos—; pasa al matrimonio —la relación jurídica fundamental—; y termina por el crimen —la sanción—. Esa progresión, de la institución que aplica el derecho a la consecuencia de violarlo, pasando por el proceso, los sujetos y las relaciones, es un orden que cualquier codificador moderno reconocería como propio. Y la mnemotecnia no es un detalle pintoresco: que generaciones de juristas memorizaran el orden del código con un verso latino prueba hasta qué punto el Liber Extra funcionó como lo que era, un instrumento de trabajo cotidiano, no un objeto de biblioteca. Un código que se canta para no olvidarlo es un código vivo.

Y su vigencia fue prodigiosa: el Liber Extra se convirtió en el núcleo del Corpus Iuris Canonici, recopilado oficialmente en 1582, y rigió como derecho vivo de la Iglesia hasta la entrada en vigor del Código de Derecho Canónico de 1917 —cerca de siete siglos, una de las longevidades normativas más largas que conoce la historia del derecho occidental—. La cifra exacta varía según la fuente, pero el orden de magnitud es incontestable: casi setecientos años de vigencia continuada. Conviene poner ese número en perspectiva para que no resbale como un dato más. El Código Civil de Napoleón, modelo de la codificación moderna, tiene poco más de dos siglos. El más antiguo de los grandes códigos hispanoamericanos en vigor no llega a uno y medio. Ninguna obra jurídica de la modernidad ha gobernado nada durante setecientos años. Que un texto compilado por un fraile catalán en tres años organizara la vida jurídica de una institución universal durante casi cuarenta generaciones de juristas es un hecho que, a mi juicio, basta por sí solo para inscribir el nombre de Raimundo de Peñafort en la primera línea de la historia de la ciencia jurídica, por encima de muchos nombres más célebres. La sigla con que los canonistas lo citaron durante siglos —una simple «X», de extra— es, vista así, uno de los signos más densos del derecho occidental: una sola letra que remite a la obra que durante setecientos años fue, sin más, el derecho de la Iglesia.

La Summa de matrimonio y el derecho de las familias

Unida a menudo a la Summa de casibus como su cuarto libro, pero concebida por Raimundo de Peñafort como obra autónoma, la Summa de matrimonio —redactada en su forma madura hacia 1234-1236— es el gran manual del derecho matrimonial del ius commune medieval. Era una revisión integral de la obra homónima que el canonista Tancredo de Bolonia había compuesto hacia 1211-1213: Raimundo tomó el tratado de su predecesor, lo actualizó a la luz del derecho decretal más reciente —del que él mismo era el supremo conocedor por haber compilado las Decretales— y lo convirtió en el texto de referencia sobre los esponsales, los impedimentos matrimoniales, el consentimiento, la dote y la legitimidad de los hijos.

El consentimiento como causa eficiente del matrimonio

Conviene detenerse en el núcleo doctrinal de esa obra, porque encierra una de las ideas más fecundas que el derecho canónico legó al derecho civil moderno: el consentimiento como causa eficiente del matrimonio. En el sistema que Raimundo sistematizó, lo que hace el matrimonio no es la consumación ni el rito ni la dote, sino la voluntad libre de los contrayentes —el consentimiento—. Que el jurista contemporáneo mida la hondura de ese principio. La idea de que un vínculo jurídico de la mayor trascendencia personal nace del consentimiento de las partes y no de una formalidad externa es uno de los principios del derecho privado moderno, y el derecho matrimonial canónico clásico, ordenado por Raimundo, fue uno de los grandes laboratorios donde esa idea se afinó: cuándo hay consentimiento y cuándo está viciado, qué impedimentos lo invalidan, cómo se prueba, qué consecuencias tiene su ausencia sobre la legitimidad de los hijos. Quien hoy litiga la nulidad de un acto por vicio del consentimiento, o discute la validez de un negocio por error o coacción, trabaja con categorías cuyo afinamiento histórico debe mucho a esta tradición.

La Cuarta Partida y el río largo del derecho de familia

El derecho matrimonial canónico clásico se transmitió a la cultura jurídica europea en buena medida a través de esta Summa. Y su huella desbordó el ámbito eclesiástico: las fuentes señalan que la Cuarta Partida de Alfonso X de Castilla, el gran cuerpo del derecho de familia castellano, incorporó la doctrina matrimonial de Raimundo casi como una traducción. Esto merece subrayarse con énfasis, porque revela algo sobre la naturaleza del derecho que el siglo veintiuno tiende a olvidar: las fronteras entre el derecho canónico y el derecho civil, entre lo eclesiástico y lo secular, fueron durante siglos porosas en materia de familia.

La regulación del matrimonio, de la legitimidad y del consentimiento que llegaría, por vías largas, transformadas y muchas veces secularizadas, hasta los códigos civiles hispánicos e iberoamericanos, tiene entre sus afluentes remotos esta Summa de matrimonio de un fraile catalán del siglo trece. El abogado de familia que hoy, en cualquier tribunal de Iberoamérica, litiga una nulidad o discute un régimen de consentimiento camina, sin saberlo, sobre un terreno que Raimundo de Peñafort ayudó a nivelar. Y conviene la precisión honesta de siempre: la filiación es remota, mediada por siglos de transformación y de secularización, y sería anacrónico presentar a Raimundo como un legislador del derecho de familia contemporáneo. Pero la genealogía existe, y reconocerla no es exagerar: es entender que el derecho es un río largo y que negar sus fuentes lejanas empobrece la comprensión de lo que hoy ejercemos.

Penitenciario del papa y consejero de reyes

La fama jurídica de Raimundo de Peñafort lo sacó pronto de Barcelona y lo puso en el centro del poder eclesiástico. Hacia 1228 o 1229 fue nombrado teólogo y penitenciario del cardenal Jean d’Abbeville, arzobispo de Sabina, legado pontificio enviado a los reinos hispánicos para implantar las reformas del Cuarto Concilio de Letrán. Acompañar a un legado en su recorrido por Castilla, León y Aragón no era tarea menor: era llevar el derecho de Letrán, capítulo por capítulo, a las iglesias de la Península. Algunas fuentes ofrecen un itinerario minuciosísimo de aquella legación, con decenas de localidades y fechas; conviene advertir que ese nivel de detalle procede de un solo testimonio y no está corroborado por las demás fuentes, de modo que es prudente quedarse con lo seguro: Raimundo recorrió los reinos hispánicos al servicio de la reforma conciliar, y esa misión lo acreditó ante Roma como el jurista de confianza de la Iglesia en la Península.

Gran penitenciario y las llaves del foro interno

El reconocimiento llegó hacia 1230: Gregorio IX lo llamó a Roma y lo hizo capellán y confesor pontificio y, sobre todo, poenitentiarius maior, gran penitenciario, con facultad de absolver los pecados reservados al propio papa. Es en este cargo donde hay que situar uno de los rasgos más conocidos de su iconografía posterior: como penitenciario, Raimundo administraba lo que la tradición simbolizó con llaves, y el santo aparecería luego representado con llaves en la mano, signo de aquel poder de atar y desatar conciencias. La imagen es exacta como símbolo y conviene leerla así: el hombre que tenía las llaves del foro interno de la Iglesia universal fue también el que ordenó su foro externo en las Decretales. Pocos juristas de la historia han concentrado, a la vez, el poder sobre el derecho que se aplica en el tribunal y sobre el que se aplica en la conciencia.

El rechazo de la mitra de Tarragona

Hacia 1235 Gregorio IX quiso recompensarlo con la mitra: lo destinó al arzobispado de Tarragona, la sede metropolitana más importante de la Corona de Aragón. Raimundo la rechazó. Las fuentes coinciden en el rechazo y en su motivación —humildad y, alegada, enfermedad— aunque difieren en los detalles, y una de ellas añade incluso un segundo rechazo, el de la sede de Braga, dato que las demás no corroboran y que conviene reportar como no confirmado. Lo cierto y unánime es el gesto: el jurista que había renunciado a su cátedra de Barcelona renunció también a la mitra de Tarragona. Hay en esa doble renuncia una coherencia de carácter que el jurista contemporáneo, en una profesión a menudo medida por el ascenso, haría bien en contemplar: Raimundo entendió su saber como un servicio y no como un escalón, y rechazó dos veces lo que casi todos sus pares habrían perseguido.

Confesor de Jaime I y el costo de servir al trono

De regreso en Cataluña, fue confesor y consejero del rey Jaime I de Aragón, el Conquistador, uno de los grandes monarcas medievales de la Península, el rey que tomó Mallorca y Valencia y ensanchó la Corona de Aragón hacia el Mediterráneo y el sur. La relación es importante porque coloca a Raimundo en el punto exacto de contacto entre el derecho canónico y el poder político de su tiempo. Intervino en asuntos de las Cortes de Monzón; gestionó la absolución de una excomunión que pesó sobre el rey en 1237; participó, según las fuentes, en la delicada cuestión matrimonial del monarca con la reina Leonor de Castilla; y, tras las conquistas, su entorno proveyó de obispos formados en su escuela a varias diócesis catalano-aragonesas.

El confesor del rey como asesor de Estado

Conviene calibrar lo que esto significa con ojos de jurista, sin idealizarlo. El confesor de un rey en el siglo trece no era un director espiritual privado: era un asesor de Estado con acceso a la conciencia del soberano, capaz de influir en decisiones que el rey vivía como pecados y que el reino padecía como política. El jurista que ordenaba el derecho de la Iglesia universal aconsejaba, al mismo tiempo, la conciencia del hombre que ensanchaba un reino con la espada. Esa doble posición —el técnico del derecho y el consejero del trono— le dio a Raimundo medios que ningún canonista de gabinete tuvo jamás: cuando impulsó escuelas de lenguas o cuando, llegado el momento, organizó una disputa pública contra un rabino, lo hizo con el respaldo del poder real. Y aquí está la advertencia que conviene dejar sembrada antes de la sombra: el jurista que sirve al trono recibe del trono la capacidad de ejecutar su obra a gran escala, pero recibe también, indivisiblemente, la tentación de poner su técnica al servicio de los fines del trono. La grandeza de la obra de Raimundo y la densidad de su sombra brotan, las dos, de la misma raíz: su proximidad al poder. No se puede admirar lo uno sin examinar lo otro, porque vienen del mismo lugar.

Maestro General de los dominicos

En 1238 —algunas fuentes precisan el lugar, Bolonia, otras París, sin acuerdo, y conviene reportar la discrepancia en vez de elegir a ciegas— el capítulo general de la orden de predicadores eligió a Raimundo de Peñafort, por unanimidad según la tradición, tercer Maestro General de los dominicos, sucesor del beato Jordán de Sajonia, muerto el año anterior en un naufragio. Raimundo tenía ya más de sesenta años, una edad provectísima para el siglo trece y desde luego inusual para asumir el gobierno de una orden joven, en plena expansión por toda Europa. Que los frailes eligieran a un anciano —y a un anciano que había entrado tarde en la orden— para dirigirlos dice algo sobre la autoridad moral e intelectual que Raimundo había acumulado: no lo eligieron por carrera interna ni por antigüedad de hábito, sino por lo que representaba. Su mandato fue breve —apenas dos años— pero dejó una huella institucional que duró siete siglos, y por una razón estrictamente jurídica que merece la pena explicar despacio, porque es una de las páginas más elegantes de la historia del constitucionalismo, y casi nadie la conoce fuera de los círculos canonistas.

Las constituciones raimundianas y el gobierno de la orden

Como gobernante de la orden, Raimundo hizo lo que mejor sabía hacer: ordenar normas dispersas en un cuerpo coherente. Reelaboró y unificó las constituciones de la orden de predicadores, las llamadas constituciones raimundianas, que tras su ratificación en sucesivos capítulos generales regularon la vida dominica de manera prácticamente ininterrumpida durante cerca de siete siglos. No es un detalle menor que el mismo hombre que había codificado el derecho de la Iglesia universal codificara también el derecho interno de su orden: en ambos casos repitió el gesto que define su genio, reducir lo disperso a cuerpo único y coherente. El codificador no codifica una vez; codifica siempre, porque para él ordenar el caos no es una tarea sino un modo de mirar el mundo.

Pero la innovación constitucional decisiva, la que conviene destacar ante un público de juristas, es de una modernidad que sigue sorprendiendo: las constituciones raimundianas incorporaron, junto al célebre principio de que la norma disciplinar de la orden no obligaba bajo pena de pecado —non obligant ad culpam, una distinción finísima entre la falta jurídica y la falta moral—, un mecanismo formal de renuncia voluntaria del Maestro General por causa justa. Es decir, Raimundo dotó al gobierno supremo de la orden de una cláusula de dimisión reglada, un procedimiento institucional para que el superior pudiera cesar sin que ello fuera traición, escándalo ni catástrofe. Conviene apreciar la doble audacia. Por un lado, separó la obligación jurídica de la culpa moral: incumplir una regla disciplinar era una falta de derecho, no necesariamente un pecado —una distinción que el jurista contemporáneo reconocerá como pariente lejano de la separación entre ilicitud y culpabilidad—. Por otro, institucionalizó la salida del poder: previó, por escrito y con procedimiento, que el que manda pueda dejar de mandar sin que el sistema tiemble. En pleno siglo trece, eso era pensamiento constitucional de primer orden.

El legislador que se aplicó su propia norma

Y entonces ocurrió el episodio que convierte esa cláusula en una de las anécdotas jurídicas más elegantes de la Edad Media. En 1240, en el capítulo general de Bolonia, alegando edad y enfermedad, Raimundo de Peñafort invocó la cláusula que él mismo había redactado y renunció al generalato. El legislador se aplicó a sí mismo la norma que había escrito. A mi juicio, este gesto vale, como lección de cultura jurídica, tanto como las Decretales enteras: nos enseña que la grandeza de un legislador no se mide solo por las normas que impone a los demás, sino por su disposición a someterse él mismo a la regla, incluso a la regla que lo desplaza del poder.

En una época —la nuestra— en que tantos gobernantes diseñan instituciones de salida pensando solo en aplicárselas a sus sucesores, la imagen del Maestro General que renuncia mediante el procedimiento que él inventó conserva una fuerza pedagógica difícil de igualar. El derecho que no obliga a quien lo dicta no es derecho: es privilegio. Raimundo lo entendió y lo demostró renunciando. Conviene reparar, además, en un detalle que el jurista no debe dejar pasar: la renuncia se produjo en un capítulo general, ante la orden reunida, con el procedimiento formal y no por una carta privada al papa. La forma importaba tanto como el fondo. Raimundo no se retiró en silencio: salió del poder por la puerta que él mismo había construido, y a la vista de todos. Esa publicidad del acto es, en términos contemporáneos, transparencia institucional, y la practicó un fraile en 1240.

Lenguas, misión y la Disputa de Barcelona

Liberado del gobierno de la orden, Raimundo de Peñafort vivió aún más de tres décadas, y las dedicó en buena parte a un proyecto que es a la vez su capítulo más luminoso y la antesala de su capítulo más sombrío. Convencido de que para convertir al otro había que conocerlo, impulsó la creación de studia linguarum, escuelas donde los frailes dominicos estudiaban sistemáticamente árabe y hebreo para predicar a musulmanes y judíos en su propia lengua y discutir sus propios textos. Las fuentes difieren sobre las fechas y las sedes —Túnez, Murcia, más tarde Barcelona y Valencia—, con una variación que conviene no fingir resuelta; lo seguro es el programa: una apuesta institucional por el aprendizaje riguroso de las lenguas y las escrituras del otro.

Conocer para convertir, no para dialogar

Conviene reconocer la nota positiva con honestidad, porque la honestidad también obliga a no escatimar lo bueno: en el contexto del siglo trece, organizar escuelas para que los predicadores leyeran el Corán en árabe y el Talmud en hebreo fue un acto de seriedad intelectual notable. Es un antecedente del estudio académico de las lenguas semíticas que la Iglesia institucionalizaría décadas después, en el Concilio de Vienne de 1311. De aquel programa salió Ramón Martí, el orientalista autor del Pugio Fidei, una de las figuras de la erudición hebraica y arábiga del siglo.

Pero la honestidad que obliga a reconocer lo bueno obliga también a no confundirlo. Aquí hay que detenerse, porque es el punto donde la hagiografía moderna más se equivoca, y donde el jurista no puede dejarse llevar por la admiración. El programa de lenguas de Raimundo no fue un proyecto de diálogo interreligioso en el sentido contemporáneo del término. No nació del respeto a la verdad del otro ni de la voluntad de aprender de él, sino de una estrategia apologética cuyo lema —»conocer para convertir»— lo dice sin ambages: se estudiaba el Corán para refutarlo, se aprendía el hebreo para volver el Talmud contra los judíos, se formaban orientalistas para ganar disputas, no para entender. Ramón Martí escribió un Pugio Fidei —un puñal de la fe—; el nombre del libro es un programa entero. Atribuir a Raimundo una sensibilidad de tolerancia moderna es un anacronismo amable que falsifica al personaje. La cifra que algunas fuentes recogen —que en una carta tardía Raimundo informó de unos diez mil sarracenos bautizados— debe leerse, como advierte la crítica, en clave retórica medieval y no como estadística; pero, leída en cualquier clave, no describe un diálogo: describe una empresa de conversión. El jurista debe admirar la seriedad intelectual del método —era, en efecto, infinitamente superior a la cruz y la espada— y, en el mismo acto, no llamarlo por un nombre que no le corresponde. Conocer al otro para refutarlo es un avance frente a quemarlo sin oírlo; no es, todavía, reconocerle el derecho a creer distinto. Esa precisión no es pedantería: es exactamente la frontera donde, pocos años después, ocurriría la Disputa de Barcelona.

El umbral hacia la sombra

Pero ese mismo programa de «conocer para convertir» tiene un reverso que no se puede silenciar, y que culmina en el episodio que la historiografía crítica más reciente ha reexaminado con severidad: la Disputa de Barcelona de 1263. En julio de aquel año, en el palacio real de Barcelona, ante el rey Jaime I y la corte, se enfrentaron públicamente el dominico converso Pablo Christiani y el rabino Moshé ben Nahman —Nahmánides, conocido como Ramban—, uno de los más grandes sabios judíos de su siglo. Raimundo de Peñafort, por orden del rey, fue el organizador y la autoridad superior del debate. La tradición piadosa lo presenta como un coloquio cortés en el que Raimundo garantizó al rabino libertad de palabra. Eso es cierto solo a medias, y la mitad que se omite es la decisiva. Esa media verdad pertenece ya a la sombra, y a ella dedico la sección que sigue, porque merece ser tratada de frente y no de pasada. Conviene, antes de cruzar ese umbral, fijar lo que la sección de pensamiento jurídico exige examinar primero: la altura técnica del personaje, porque solo midiéndola se entiende la gravedad de lo que viene.

El pensamiento jurídico de Raimundo de Peñafort

Antes de entrar en la sombra conviene fijar, con la mayor precisión posible, qué aportó Raimundo de Peñafort a la ciencia del derecho, porque solo midiendo la altura de su obra se entiende la gravedad de su pecado. Su pensamiento jurídico se sostiene sobre tres ejes, y los tres siguen vivos.

La técnica de la codificación

El primero es la técnica de la codificación. Raimundo demostró, con el Liber Extra, que es posible reducir un ordenamiento caótico a un cuerpo único, jerarquizado y de autoridad exclusiva, y que esa reducción no es un trabajo mecánico de copista sino una operación creadora que implica seleccionar, armonizar y, donde haga falta, innovar. Esa idea —que el código no reproduce sin más el derecho preexistente sino que decide sobre él— es el corazón de la técnica legislativa moderna. Cuando un Estado contemporáneo aprueba un texto refundido, consolida una ley o promulga un código nuevo derogando las fuentes anteriores, está repitiendo, con conciencia teórica o sin ella, el gesto de Raimundo de 1234. Lo que me parece jurídicamente decisivo es que él fue, probablemente, el primero que ejecutó ese gesto a escala de un ordenamiento universal y con éxito multisecular. No hay historia honesta de la codificación que pueda empezar en Napoleón sin haber pasado, antes, por Peñafort.

La relación entre el derecho y la conciencia

El segundo eje es la relación entre el derecho y la conciencia. Con la Summa de casibus, Raimundo construyó un puente entre el foro externo —el del tribunal, el del proceso, el de la sanción— y el foro interno —el de la conciencia, el de la culpa, el de la reparación íntima—. Ese puente es una de las grandes invenciones de la cultura jurídica occidental, y explica por qué el derecho nunca ha podido desentenderse del todo de la moral: la categoría de la buena fe, la del dolo, la del error, la de la imputabilidad, la de la culpa, todas habitan esa zona fronteriza que Raimundo cartografió primero. El jurista que hoy distingue entre la responsabilidad objetiva y la subjetiva, entre la ilicitud y la culpabilidad, trabaja en el territorio que la casuística raimundiana exploró cuando aún no existía la dogmática.

La ética del juzgar y la distinción entre juzgar y condenar

El tercer eje es la ética del juzgar. La tradición —y aquí conviene la cautela, porque la fórmula nos llega por vía de divulgación devota y no por edición crítica de un texto suyo verificado— atribuye a Raimundo la advertencia de que no se debe rehuir la función de juzgar porque una cosa es juzgar y otra condenar, y le adjudica la enumeración de las virtudes del buen juez: imparcialidad, equidad, mesura procesal, serenidad y humildad.

Una cosa es juzgar y otra condenar.
Sentencia atribuida por la tradición a Raimundo de Peñafort; no localizable en edición crítica de obra suya

Atribuyo esa formulación a la tradición y no a una fuente primaria localizable, como manda la honestidad; pero, sea de Raimundo la frase exacta o sea de sus divulgadores, su contenido es coherente con todo lo que sí está documentado de su obra y merece recogerse por su valor doctrinal. Conviene desentrañar la distinción, porque es de una fineza notable. Juzgar es declarar el derecho aplicable a un supuesto; condenar es descargar sobre una persona la consecuencia del derecho. El que confunde ambas cosas convierte al juez en verdugo y al proceso en castigo anticipado. La advertencia tiene dos filos, y los dos siguen vigentes. El primero: no se debe rehuir la función de juzgar por miedo a equivocarse —el que tiene la responsabilidad de decir el derecho no puede escudarse en la comodidad de no decidir—. El segundo, y más hondo: juzgar bien exige no condenar de más, no convertir la sentencia en venganza institucional, no descargar sobre el reo el peso del poder más allá de lo que el derecho estrictamente impone. Esa segunda dimensión es, a mi juicio, una de las conquistas civilizatorias más frágiles del oficio jurisdiccional y la que con más facilidad se pierde cuando la presión social o política empuja al tribunal a «dar ejemplo». Distinguir entre juzgar y condenar es distinguir entre el derecho y la furia. Conserva hoy una vigencia plena, y la conserva con una intensidad que el clima punitivo de muchas sociedades contemporáneas vuelve casi urgente.

La ironía que estructura toda la biografía

Y aquí aparece la ironía que estructura toda esta biografía y que conviene nombrar sin atenuarla. El hombre a quien la tradición atribuye la advertencia de que una cosa es juzgar y otra condenar es el mismo que organizó la Disputa de Barcelona y participó en la censura del Talmud. La distinción más noble de su pensamiento jurídico y el episodio más oscuro de su biografía habitan el mismo hombre. No se puede pasar de la una al otro como si fueran capítulos separados de personas distintas: son la misma persona, y esa coexistencia es lo que hace de Raimundo de Peñafort un personaje tan instructivo y tan incómodo. El jurista que escribe sobre la mesura del juez puede ser, a la vez, el jurista que organiza el escenario donde se condena la fe del otro sin juzgarla de verdad. Por eso la sección que sigue no es un apéndice crítico ni una concesión al revisionismo: es el corazón moral de este texto, y obliga a pasar, ahora sí, a la sombra.

Tensiones, conflictos y sombras de Raimundo de Peñafort

Toda biografía honesta de Raimundo de Peñafort llega, antes o después, a un cruce donde el camino se ensombrece, y conviene transitarlo sin anacronismo y sin hagiografía exculpatoria. Sin anacronismo: no se puede juzgar a un hombre del siglo trece con la conciencia de derechos del siglo veintiuno, como si hubiera traicionado principios que aún no existían. Sin hagiografía exculpatoria: tampoco se puede maquillar lo que hizo presentándolo como mero diálogo respetuoso, cuando las propias fuentes que lo veneran describen los hechos con claridad. El jurista debe mirar la sombra de frente, nombrarla con su nombre y no fingir que no proyecta.

La Disputa de Barcelona de 1263

La sombra mayor es la coacción religiosa, y su episodio emblemático es la Disputa de Barcelona de 1263. Conviene reconstruirla con cuidado, porque es el lugar donde la hagiografía y la historia se separan de manera más brutal. En julio de aquel año, en el palacio real de Barcelona, ante el rey Jaime I y la corte, se enfrentaron públicamente Pablo Christiani —un judío convertido al cristianismo y hecho fraile dominico— y Moshé ben Nahman, Nahmánides, el Ramban, uno de los más grandes sabios judíos de toda la Edad Media. Raimundo de Peñafort, ya muy anciano, fue por orden del rey el organizador y la autoridad superior del debate. El planteamiento mismo de la disputa era una trampa intelectual de diseño dominico: ya no se trataba, como en disputas anteriores, de atacar el Talmud como libro blasfemo, sino de algo más sutil y más eficaz —demostrar, con citas del propio Talmud y de la literatura rabínica, que el mesianismo cristiano estaba ya contenido en los textos sagrados de los judíos—. Conocer al otro para refutarlo desde dentro: el programa de lenguas de Raimundo daba aquí su fruto más amargo.

La garantía frágil y el destierro de Nahmánides

Es verdad —y la hagiografía lo repite sin descanso— que Raimundo garantizó a Nahmánides libertad de palabra, en acuerdo con el rey, advirtiéndole solo que no blasfemara contra el cristianismo. Pero es igualmente verdad, y aquí está la mitad que la estampa devota omite, que aquella garantía resultó frágil hasta la inutilidad. La reconstrucción histórica más rigurosa de este episodio —la que la erudición moderna ha hecho sobre la disputa y su secuela— muestra tres cosas que conviene enunciar sin rodeos. Primera: la supuesta «victoria» cristiana fue una construcción de los documentos cristianos; las dos versiones del debate, la cristiana y la que dejó el propio Nahmánides, son irreconciliables, y los textos cristianos exageran. Segunda: el evento, lejos de ser un coloquio cortés, fue un hito político adverso para la judería catalana, el comienzo de una ofensiva misional sistemática de nuevo cuño. Tercera, y la más dura: la garantía de libertad de palabra que se le dio a Nahmánides no lo protegió —cuando, tras el debate, el rabino publicó su propia versión de lo ocurrido, fue acusado de blasfemia, procesado, y terminó exiliado; tras una apelación de los dominicos al papa, fue expulsado a perpetuidad—. El sabio que había recibido garantía de hablar fue desterrado por haber hablado.

Y hay un detalle que el jurista no puede pasar por alto, porque añade el reverso completo de la imagen piadosa: las fuentes recogen que, terminado el debate, el propio Raimundo acudió, junto al rey, a la sinagoga de Barcelona para predicar a la comunidad judía —un sermón forzado, una congregación obligada a escuchar la refutación de su fe en su propio lugar de culto—, y que poco después integró la comisión encargada de censurar y expurgar del Talmud los pasajes considerados blasfemos. Hay que decirlo con todas las letras, sin anacronismo pero sin un solo atenuante: Raimundo de Peñafort participó, como organizador, como autoridad y como predicador, en un mecanismo de coacción de la conciencia ajena —el debate amañado, el sermón obligado en la sinagoga, la censura de un libro sagrado, la presión sobre una minoría protegida solo en el papel—. No fue un espectador; fue una pieza activa de la maquinaria. El mismo hombre a quien la tradición atribuye la advertencia de que una cosa es juzgar y otra condenar contribuyó a un dispositivo que condenaba, sin juzgar de verdad, la fe del otro, y que dejó sin amparo real a quien le había prometido amparo. No corresponde aplicarle la conciencia de derechos humanos del siglo veintiuno —sería anacronismo, y el anacronismo es una forma de pereza moral—; corresponde, en cambio, no llamar diálogo a lo que fue coacción, ni tolerancia a lo que fue un instrumento de presión, por más que lo ejecutara un santo. La honestidad con el personaje exige nombrar esto exactamente como fue.

Raimundo y la maquinaria de la Inquisición naciente

La segunda zona de sombra es su relación con la Inquisición, y aquí las fuentes discrepan de un modo que es obligatorio reportar en lugar de resolver a ciegas. Una corriente sostiene que Raimundo fue «inquisidor general» del reino de Aragón desde 1235; otra, que la crítica histórica más solvente respalda, lo niega rotundamente y afirma que nunca fue inquisidor de campo sino asesor jurídico de la maquinaria. El consenso crítico, al que me inclino por estar mejor fundado documentalmente, sostiene lo siguiente: Raimundo no fue inquisidor titular, sino el jurista que ayudó a construir el aparato procesal de la persecución de la herejía. Aconsejó a Gregorio IX la expedición de una bula —Declinante iam mundi, de 1232— dirigida al arzobispo de Tarragona, y redactó, junto con el arzobispo Pere d’Albalat, las Consultationes procesales del Concilio de Tarragona de 1242, uno de los primeros directorios para inquisidores.

Conviene además deshacer una confusión muy extendida que la honestidad obliga a aclarar: el célebre Directorium Inquisitorum que la cultura popular asocia a veces con Raimundo no es suyo; es obra del dominico Nicolau Eymerich, escrita en 1376 —un siglo después de la muerte de Raimundo— y ampliada por Francisco Peña en 1578. La confusión nació de que Peña editó las consultaciones raimundianas como apéndice de la obra de Eymerich. El rigor exige separar lo que Raimundo sí hizo —ser el arquitecto jurídico de un procedimiento inquisitorial temprano— de lo que no hizo —escribir el manual inquisitorial más infame de la historia—. Pero conviene no consolarse con esa precisión: que no escribiera el Directorium no lo absuelve de haber diseñado, con su técnica de jurista, la base procesal sobre la que esa práctica de persecución se levantaría. A mi juicio, esta es la lección más incómoda y por eso la más necesaria de toda su biografía: la excelencia técnica del jurista es moralmente neutra; la misma destreza que ordena el derecho de la Iglesia universal puede ordenar el procedimiento que persigue la conciencia. El talento no santifica el fin al que se aplica. Raimundo es, en esto, una advertencia severa para cualquier jurista que crea que la pulcritud técnica lo exime de responder por aquello que su técnica sirve.

Tres penumbras documentales

Hay además tres zonas de penumbra menores, de orden documental, que una biografía honesta no puede ocultar. La primera: la tradición sostiene que Raimundo pidió a Tomás de Aquino que escribiera la Summa contra Gentiles como herramienta misional. Es una tradición respetada y coherente con el programa de «conocer para convertir», pero no está verificada por fuentes primarias, y la crítica paleográfica moderna ha mostrado que los primeros capítulos de esa obra estaban ya redactados en París antes de la supuesta petición, lo que debilita la versión del encargo. Conviene presentarla, pues, como tradición piadosa plausible, no como hecho probado.

La segunda penumbra: la cofundación de la Orden de la Merced junto a Pedro Nolasco y Jaime I, que la historiografía mercedaria sostiene con fervor, es discutida por la crítica histórica, que ha mostrado que las crónicas mercedarias tardías carecen de soporte documental sólido; lo único firmemente documentado es la aprobación pontificia de la orden en 1235. La tercera: la longevidad casi centenaria que la tradición le atribuye es, dada la incertidumbre de una década en su fecha de nacimiento, sencillamente incalculable con precisión y probablemente un redondeo hagiográfico. Reúno deliberadamente estas tres imprecisiones para subrayar una idea de método: la vida de Raimundo nos llega filtrada por un proceso de canonización que se cerró más de tres siglos después de su muerte, y todo lo que ese filtro engrandeció debe leerse con la desconfianza con que el jurista lee un testimonio interesado. La sombra, también la documental, es parte del expediente.

La muerte de Raimundo de Peñafort y la construcción del santo

Raimundo de Peñafort murió en Barcelona, en el convento de Santa Catalina, el 6 de enero de 1275, el día de la Epifanía. Había vivido, con toda la cautela que impone la incertidumbre de su nacimiento, una vida larguísima para su tiempo, superando con holgura los noventa años. La tradición refiere que a sus exequias asistieron los reyes Alfonso X de Castilla y Jaime I de Aragón, este último ya anciano y próximo a su propia muerte, que llegaría al año siguiente. La imagen tiene una fuerza simbólica innegable —los dos grandes reyes legisladores de la Península inclinándose ante el ataúd del gran jurista de la Iglesia— y conviene presentarla como lo que es: una escena que la tradición conserva y que resume, con verdad poética si no estrictamente documental, el lugar que Raimundo ocupó entre el poder temporal y el derecho.

La sepultura y el traslado a Santa Eulalia

Sus restos, enterrados primero en Santa Catalina, fueron trasladados más tarde a la catedral de Santa Eulalia de Barcelona, donde reposan; las fuentes discrepan sobre las fechas del traslado, entre la primera mitad y el último cuarto del siglo diecinueve, en el contexto de las desamortizaciones, y conviene dejar constancia de la discrepancia sin zanjarla, porque no se puede. El dato menor importa por una razón de método: incluso el destino físico de sus huesos —algo aparentemente registrable— nos llega con dos fechas que no concuerdan. Si el lugar donde reposan sus restos se transmite con incertidumbre de décadas, ¿qué crédito ciego se le puede dar a la edad exacta que tenía un día cualquiera de su juventud? La duda no es escéptica por gusto: es la misma cautela que un tribunal aplica a un testimonio que vacila en lo verificable.

Un proceso de canonización a tres siglos de distancia

Lo que ocurrió después de su muerte pertenece menos a la historia que a la construcción del santo, y el jurista debe distinguir ambas cosas con el mismo cuidado con que distingue el hecho probado del relato interesado. La distinción no es ociosa: es exactamente el tipo de operación que un jurista hace cada día cuando separa, en un expediente, lo que un testigo vio de lo que un testigo cree, y lo que un documento dice de lo que un documento sugiere. Ya el Concilio Provincial de Tarragona de 1279, apenas cuatro años después de su muerte, pidió su canonización, alegando los milagros que se le atribuían. Pero el proceso fue extraordinariamente lento, y esa lentitud es jurídicamente significativa: Raimundo fue beatificado en 1542 por el papa Pablo III y canonizado por Clemente VIII el 29 de abril de 1601 —según varias fuentes, en la primera canonización solemne celebrada en la nueva basílica de San Pedro del Vaticano—.

El expediente hagiográfico frente al expediente histórico

Conviene reparar en la cifra y dejar que pese: la canonización llegó trescientos veintiséis años después de la muerte. Tres siglos y cuarto. El expediente de santidad no se instruyó sobre testigos directos —no quedaba ninguno, ni hijos ni nietos de testigos— sino sobre tradiciones consolidadas por la repetición, sobre milagros recogidos siglos después y sobre una Vita compuesta expresamente para el proceso por un autor que escribía sobre un hombre muerto hacía más de dos siglos. Que el jurista pondere lo que esto significa en términos probatorios: es como si un tribunal del año 2026 tuviera que reconstruir, sin un solo testigo presencial y sin documentación coetánea contrastada, la vida íntima de un hombre del siglo dieciocho a partir de relatos transmitidos de boca en boca por sus admiradores. Ningún proceso judicial moderno daría por probado, sobre esa base, mucho de lo que el proceso de 1601 dio por cierto. No se trata de impugnar la santidad —eso pertenece a otro orden de juicio—; se trata de no confundir el expediente hagiográfico con el expediente histórico. Es en ese marco —el de un proceso tardío que necesitaba prodigios para sostener una causa— donde hay que situar la leyenda más célebre de todas, la del manto.

La leyenda del manto sobre el mar

La leyenda cuenta que, durante una estancia en Mallorca con Jaime I, Raimundo reprochó al rey la compañía de una concubina; ante la negativa del monarca, decidió volver a Barcelona, pero el rey prohibió que ningún barco lo embarcara. Entonces Raimundo extendió su capa dominica sobre el mar, ató un extremo a su bastón a modo de mástil, hizo la señal de la cruz y navegó sobre ella las millas que separan Mallorca de Barcelona en unas seis horas, llegando con el hábito seco; el rey, según el relato, enmendó su conducta. Hay que decirlo sin ambigüedad y sin condescendencia: esto es leyenda hagiográfica, no historia. Su única fuente es la Vita compuesta para el proceso de canonización más de tres siglos después de los hechos; ninguna crónica coetánea de Mallorca ni de Barcelona la registra.

Por qué la leyenda falsa se volvió su icono

Y, sin embargo —y este es el punto que el jurista no debe pasar por alto—, es exactamente esa leyenda no histórica la que se convirtió en su icono universal: el santo de pie sobre el manto extendido, el bastón como mástil, la vela improvisada. Vale la pena preguntarse por qué. A mi juicio, la respuesta es jurídicamente reveladora. Una sociedad no elige al azar el milagro con que recuerda a un hombre. La cristiandad eligió, para representar al gran ordenador del derecho, una imagen de travesía sobre lo que no sostiene —el agua—, gobernada por la fe y por un objeto humilde convertido en instrumento. Es una metáfora, involuntaria pero certera, de lo que es el oficio del jurista: navegar sobre el caos sosteniéndose en un orden que él mismo despliega. La leyenda es falsa como hecho y certera como símbolo, y el jurista honesto debe poder decir las dos cosas a la vez sin que la una anule a la otra.

Raimundo de Peñafort, patrono de los juristas

El culto a Raimundo de Peñafort cristalizó, andando los siglos, en un patronazgo de coherencia notable: es patrono de los canonistas, de los juristas, de los abogados y de las facultades y colegios de derecho, además de los cabildos catedralicios y, en algunos lugares, de los archivistas. Detengámonos un momento en ese último patronazgo, el de los archivistas, porque es revelador y casi nadie repara en él: el santo que ordenó el derecho disperso de la Iglesia universal protege también a quienes ordenan, conservan y dan fe de los documentos. Hay una lógica profunda en esa asociación. El archivero y el codificador comparten una misma virtud cardinal —el orden como forma de la justicia—, la convicción de que un conocimiento desordenado es un conocimiento perdido y de que dar forma, clasificar y conservar no es una tarea subalterna sino una condición de que el derecho exista. Que la misma figura ampare al gran sistematizador y al humilde archivero dice algo sobre la unidad última del oficio jurídico: ordenar es, siempre, una forma de servir a la justicia.

El santo más técnico de la tríada de juristas

La coherencia del patronazgo merece subrayarse, porque entre los santos asociados al derecho cada uno protege un aspecto distinto del oficio, y el de Raimundo es el más técnico de todos. No es el patrono de la caridad del abogado ni el de su martirio por la conciencia: es el patrono de la ciencia del derecho, del que ordena, sistematiza y compila. Es, si se me permite la expresión, el santo de la dogmática —el santo del jurista de gabinete, del que construye sistemas, del que pasa la vida haciendo coherente lo que la historia produjo incoherente—. Y precisamente porque su patronazgo es el más técnico, es también el que mejor sirve de advertencia, porque la técnica, sin la caridad de Ivo y sin la conciencia de Moro, puede ponerse —ya lo vimos— al servicio de cualquier fin. Volveré sobre esto al cerrar.

La Orden de la Cruz de San Raimundo de Peñafort

Ese patronazgo dejó una huella institucional concreta y digna de mención ante un público jurídico: en 1944 el Estado español instituyó la Orden de la Cruz de San Raimundo de Peñafort, la condecoración con que premia los méritos en el servicio a la justicia y en las ciencias jurídicas. Que el más alto reconocimiento estatal al mérito jurídico en el mundo hispánico lleve el nombre de un canonista catalán del siglo trece dice mucho sobre la profundidad con que su figura penetró en la cultura jurídica de lengua española, una cultura que se extiende, por filiación histórica, hasta los tribunales y las facultades de derecho de toda Iberoamérica.

El 7 de enero, una fecha más reciente de lo que parece

Su fiesta litúrgica se celebra hoy, en el calendario romano general, el 7 de enero —el día siguiente al de su muerte, ya que el 6 de enero está reservado a la Epifanía—. Conviene precisar la cronología, porque algunas divulgaciones la invierten: la memoria se fijó originalmente el 23 de enero, fecha incorporada al calendario en 1671, y se trasladó al 7 de enero solo con la reforma litúrgica de 1969 promulgada por Pablo VI tras el Concilio Vaticano II. Quien sostenga que el 7 de enero fue la fecha «original» se equivoca: fue, al contrario, la posterior. El dato parece menor, pero el jurista, acostumbrado a que las fechas decidan derechos, sabe que ninguna cronología es trivial cuando se trata de no propagar un error solo porque se repite mucho.

Raimundo de Peñafort en el siglo veintiuno

Cabe preguntarse, al cabo de tantos siglos, qué le queda a un jurista del año 2026 de un canonista catalán muerto en 1275. La respuesta es más viva de lo que parece, y se ordena en cuatro líneas.

La codificación como decisión, no como archivo

La primera es la técnica de la codificación. Vivimos una era de inflación normativa —leyes que se reforman antes de aplicarse, textos consolidados que envejecen al nacer, ordenamientos que crecen más rápido de lo que ningún jurista puede leer—. El problema que Raimundo de Peñafort resolvió en 1234 es, exactamente, nuestro problema: cómo reducir el caos a cuerpo, cómo dotar a un ordenamiento de coherencia y de autoridad única sin perder la riqueza de lo que se compila. Su lección perdura: codificar no es archivar, es decidir; y quien decide qué entra y qué sale de un código está legislando, aunque firme como compilador. Esa conciencia —la de que no existe la refundición inocente— debería acompañar a todo legislador honesto.

El derecho que no puede desentenderse de la conciencia

La segunda es la relación entre el derecho y la conciencia. La Summa de casibus enseñó que el derecho no puede desentenderse del foro interno, que entre la norma y la culpa hay un puente que el jurista debe transitar con técnica y no con sentimentalismo. En una época que oscila entre el formalismo que reduce el derecho a procedimiento y el moralismo que lo disuelve en buenas intenciones, el equilibrio raimundiano —tratar la conciencia con rigor jurídico, sin renunciar ni a la una ni al otro— sigue siendo una guía.

La sombra como límite del poder del jurista

La tercera línea es la más incómoda y, por eso, la que más debemos conservar. La sombra de Raimundo —su participación en la coacción de la conciencia ajena, su arquitectura jurídica de la persecución— le enseña al jurista contemporáneo, mejor que cualquier tratado, dónde está el límite. El derecho tiene un poder inmenso sobre la conciencia, y la historia de Raimundo demuestra que ese poder, en manos del codificador del derecho de la Iglesia universal y de buena fe subjetiva, puede ponerse al servicio del sermón forzado y del libro censurado. La defensa moderna de la libertad de conciencia y de cultos no es un lujo ideológico: es la cicatriz civilizatoria de heridas como la Disputa de Barcelona. Que esa lección nos llegue precisamente desde la biografía de un santo de los juristas —y no desde un villano cómodo— la hace más severa y más útil. El jurista que estudia a Raimundo aprende a admirar su técnica y, en el mismo movimiento, a desconfiar de la idea de que la técnica es inocente.

La presencia silenciosa en las facultades de derecho

La cuarta línea es la más sencilla y la más callada, y conviene no olvidarla: Raimundo de Peñafort sigue estudiándose en las facultades de derecho. No como una curiosidad histórica ni como un santo de calendario, sino como una pieza ineludible de la historia de las fuentes del derecho canónico y, por extensión, del ius commune del que beben las tradiciones jurídicas continentales e iberoamericanas. Cualquier estudiante que aprenda qué fue el Corpus Iuris Canonici, qué significó la codificación medieval o cómo se formó la sistemática del derecho de la Iglesia se encuentra, antes o después, con el Liber Extra y con el nombre de su compilador. Esa presencia silenciosa en los programas de estudio es, a su modo, la prueba más firme de su vigencia: las modas doctrinales pasan, los nombres célebres del foro se olvidan en una generación, pero el que está en la raíz de las fuentes permanece, porque no se puede explicar el árbol sin nombrar la raíz. Raimundo es de esos juristas que ya no se leen pero sin los cuales no se entiende lo que sí se lee.

Raimundo entre Ivo de Kermartin y Tomás Moro

Conviene, por último, situar a Raimundo entre sus hermanos de patronazgo, porque el contraste ilumina a los tres. San Ivo de Kermartin, el abogado bretón que defendía gratis a los pobres, es el patrono de los abogados: encarna la justicia ejercida en la práctica, el derecho que se inclina sobre el débil. Santo Tomás Moro, el canciller que prefirió el cadalso a firmar contra su conciencia, es el patrono de los gobernantes y los políticos: encarna la conciencia que resiste al poder hasta el martirio. San Raimundo de Peñafort es otra cosa, y completa la tríada: no es la justicia en la práctica ni la conciencia en el martirio, sino la ciencia y la estructura del derecho —el que ordena el caos, el que construye el cuerpo, el que hace del derecho un saber sistemático—. Ivo nos recuerda para quién es el derecho; Moro, hasta dónde debe resistirle un hombre justo; Raimundo, cómo se construye. Los tres juntos componen un retrato casi completo del oficio. Pero solo el de Raimundo lleva, además, dentro del marco, la advertencia de lo que ocurre cuando la ciencia del derecho olvida la lección de los otros dos.

Lo que Raimundo de Peñafort le enseña al jurista de hoy

Al término de este recorrido, conviene recoger lo aprendido sin solemnidad y sin estampa. Raimundo de Peñafort fue, probablemente, el primer gran codificador de la historia jurídica de Occidente: el hombre que demostró, seis siglos antes de los códigos modernos, que un ordenamiento disperso y contradictorio puede convertirse en un cuerpo único, coherente y de autoridad exclusiva, y que esa transformación es una obra creadora y no un mero acto de archivo. Esa enseñanza —la conciencia de que codificar es decidir— basta para inscribir su nombre en la primera página de cualquier historia honesta de la técnica legislativa.

Pero la biografía de Raimundo deja una segunda enseñanza, y es la que el jurista contemporáneo debería llevarse grabada con más fuerza, precisamente porque es la que la hagiografía quiso borrar. La excelencia técnica no es una virtud moral. La misma destreza que ordenó el derecho de la Iglesia universal durante setecientos años ordenó también el procedimiento que persiguió la conciencia de quienes creían distinto, y organizó el escenario de una disputa que terminó con un sabio en el exilio y un libro sagrado censurado. Raimundo no fue un monstruo: fue, según las categorías de su tiempo, un hombre justo de buena fe. Y por eso su sombra es más instructiva que la de cualquier villano: nos enseña que el jurista responde no solo por la pulcritud de su técnica, sino por el fin al que la pone. La pregunta que su vida deja abierta —¿qué hace el jurista cuando su talento le pide servir un fin que la conciencia debería rechazar?— no la resolvió él, y no la ha resuelto del todo ningún ordenamiento del mundo.

Quien quiera de Raimundo de Peñafort una estampa devota que cierre aquí este texto; quien quiera entender a un jurista entero —el genio de la sistematización y, en el mismo cuerpo, el arquitecto de la coacción—, que se quede con las dos cosas a la vez. Porque esa convivencia incómoda, la del talento admirable y la sombra que no se exculpa, es la verdad más honda que la historia del derecho puede ofrecerle a quien lo ejerce. Raimundo de Peñafort ordenó el caos del derecho de la cristiandad y la leyenda lo hizo navegar sobre su capa; pero la lección que de verdad importa no está en el milagro que no ocurrió, sino en la advertencia que sí dejó escrita, sin querer, con su propia vida: que el derecho, cuando es grande, también puede ser, en las mismas manos, profundamente injusto, y que reconocerlo es la primera obligación del jurista que aspire a no repetirlo.

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