Santo Tomás Moro

El siete de febrero de 1478, en una casa de la City de Londres, nació un niño que llegaría a ser abogado de los pobres, autor del libro que dio nombre a todos los lugares que no existen, primer laico jurista en gobernar el sello de un reino, padre que educó a sus hijas como nadie educaba entonces a las hijas, y un hombre que prefirió que le cortaran la cabeza antes que pronunciar una sola palabra contra su conciencia. Santo Tomás Moro escribió la república imaginaria más célebre de la historia occidental —una isla sin propiedad privada, sin abogados, donde nadie es pobre porque nadie es dueño de nada— y, sin embargo, cuando un rey real le pidió que jurara una ficción jurídica que él consideraba falsa, no la firmó. La paradoja es perfecta y es deliberada. El mismo entendimiento que pudo imaginar la ciudad ideal supo distinguir, con una nitidez que aún hoy intimida, entre lo que el poder puede ordenar y lo que la verdad permite obedecer.

Esta no es una crónica de fechas ni un inventario de cargos. Es un viaje al interior de un pensamiento jurídico que se construyó en las aulas de Lincoln’s Inn, en la Cancillería de equidad, en el patíbulo de Tower Hill, y que sigue interpelando a cualquier abogado que alguna vez se haya preguntado hasta dónde llega su deber de obedecer y dónde empieza su deber de resistir. Moro no fue un teórico que escribió sobre la conciencia desde la comodidad de un escritorio. La puso a prueba con su propio cuello. Por eso su figura desborda la hagiografía y resiste el revisionismo. Hubo en él un perseguidor de herejes y un mártir de la libertad de conciencia; un cortesano risueño y un asceta que llevaba un cilicio bajo la toga; un humanista que tradujo a Luciano para reírse del mundo y un agonista que escribió en la Torre, con un trozo de carbón, una meditación sobre el miedo de Cristo en Getsemaní. Esa contradicción no es un defecto del personaje. Es la materia misma de la que está hecho el derecho cuando lo ejerce un hombre entero.

Sostengo, y lo argumentaré en estas páginas, que Tomás Moro le importa al jurista contemporáneo más que casi cualquier otro santo o cualquier otro abogado de los últimos quinientos años, porque inventó —antes de que existiera la teoría— el problema central del Estado de derecho: qué hacer cuando la ley vigente, aprobada por un parlamento legítimo y promulgada por una autoridad reconocida, ordena algo que la conciencia no puede aceptar. Su respuesta no fue la rebelión ni la huida ni la mentira; fue el silencio jurídicamente blindado. Y la pregunta que dejó abierta —¿puede el Estado castigar a un hombre por lo que calla?— sigue sin resolverse del todo en ningún ordenamiento del mundo. Conviene, antes de empezar el viaje, una advertencia de método que usted encontrará repetida —deliberadamente— a lo largo de todo el texto. La vida de Tomás Moro nos llega filtrada por dos fuerzas que tiran en direcciones opuestas: la hagiografía piadosa, construida en buena medida por su propia familia y por los exiliados católicos del siglo dieciséis, y el revisionismo crítico que, desde los años setenta del siglo veinte, ha querido derribar la estatua. Entre ambas hay un terreno firme: el de los documentos primarios contrastados, el de las fechas que coinciden en fuentes independientes, el de lo que el propio Moro escribió de su puño. He trabajado este texto como se trabaja un expediente, separando lo probado de lo probable y lo probable de lo legendario, y advirtiendo cada vez que una fuente discrepa de otra. Verá, una y otra vez, expresiones como «según Roper», «la tradición sostiene», «el rigor obliga a decir». No son tics de prudencia: son la única manera honesta de escribir la vida de un hombre cuya leyenda ha sido, durante medio milenio, campo de batalla.

El mundo que recibió a Tomás Moro

Para entender a Tomás Moro hay que entender la Inglaterra que lo recibió, porque ningún jurista nace en el vacío: nace dentro de un orden jurídico que lo forma antes de que él lo reforme. La Inglaterra de 1478 era todavía la Inglaterra medieval que agonizaba en las guerras dinásticas entre York y Lancaster. Moro tenía siete años cuando, en 1485, la batalla de Bosworth liquidó a Ricardo III y entronizó a Enrique Tudor como Enrique VII, fundador de una dinastía que centralizaría el poder con una eficacia desconocida hasta entonces. El niño que crecía en la City vio nacer, junto a él, el Estado moderno inglés: una monarquía que ya no negociaba con barones feudales sino que legislaba a través de un Parlamento cada vez más dócil y administraba justicia mediante una burocracia profesional de hombres de leyes.

El common law y la rigidez de los writs

El derecho de aquella Inglaterra era el common law, ese cuerpo de reglas no escrito en códigos sino destilado a lo largo de siglos por los jueces reales a partir de la costumbre y del precedente. Era un sistema poderoso y, a la vez, peligrosamente rígido. Sus writs —las fórmulas procesales por las que se accedía a la justicia del rey— estaban tasados, y donde no había writ no había remedio. La equidad nació precisamente como la válvula de escape de esa rigidez. Cuando el common law dejaba sin amparo a quien materialmente tenía razón, el agraviado podía suplicar directamente al Lord Canciller, que actuaba «en conciencia» del rey y podía conceder remedios que el derecho estricto negaba. La Court of Chancery —el tribunal de la conciencia del soberano— era, cuando Moro nació, una institución todavía joven y discutida. Él la convertiría, desde dentro, en una de las grandes invenciones del derecho occidental.

La formación de los abogados ingleses no se hacía en la universidad sino en las Inns of Court, gremios residenciales —Lincoln’s Inn, el Inner y el Middle Temple, Gray’s Inn— que eran a la vez colegio, internado y corporación profesional. Allí los jóvenes vivían, comían juntos, escuchaban las readings de los juristas mayores, participaban en juicios simulados y aprendían el derecho como se aprende un oficio: practicándolo y discutiéndolo, no memorizando un código. De ese mundo cerrado, intensamente verbal y endogámico, salieron los hombres que gobernaron Inglaterra. Moro fue uno de ellos.

La equidad como jurisdicción de la conciencia del rey

Conviene que un jurista de hoy se detenga un momento más en esa Court of Chancery, porque sin entenderla no se entiende ni la grandeza profesional de Moro ni la ironía atroz de su final. El common law tenía dos virtudes y un vicio. Las virtudes: era previsible, porque se apoyaba en precedentes, y era independiente del capricho real, porque lo administraban jueces profesionales atados a la costumbre. El vicio: era ciego a la singularidad del caso. Si el supuesto concreto no encajaba en ningún writ tasado, o si la aplicación literal de la regla producía un resultado materialmente inicuo, el derecho estricto no tenía remedio y la justicia formal se convertía en injusticia sustancial.

La equidad nació para corregir eso: era la jurisdicción que el Lord Canciller ejercía «en conciencia del rey», caso por caso, para que el rigor de la norma no aplastara la justicia del supuesto. Es una idea de hondura jurídica que llega hasta nosotros. Cuando un ordenamiento moderno reconoce el abuso del derecho, la buena fe objetiva, el enriquecimiento sin causa o la equidad como criterio de integración, está bebiendo, sin saberlo a menudo, de esa fuente. Que el hombre que perfeccionó la jurisdicción de la conciencia del rey fuese destruido, después, por no poder reconciliar la conciencia del rey con la suya propia, es una de esas simetrías que la historia escribe mejor que cualquier dramaturgo.

El humanismo y la fractura de la cristiandad

Sobre todo eso flotaba el aire nuevo del humanismo renacentista. Mientras el derecho inglés seguía siendo medieval, las ideas que llegaban del continente —el redescubrimiento del griego, la filología que devolvía a los textos clásicos y bíblicos su sentido original, la confianza en que la educación de las letras, los bonae litterae, podía formar mejores hombres y mejores gobernantes— transformaban las cabezas de la élite letrada. El humanismo no era, como a veces se simplifica, mero amor por la Antigüedad. Era un programa, casi una fe, según el cual volver a las fuentes —ad fontes— y educar la inteligencia con los clásicos producía ciudadanos más justos y gobernantes menos tiránicos. Erasmo era su profeta europeo; Moro sería su encarnación inglesa más completa, y a la vez la prueba más dramática de sus límites, porque ningún programa pedagógico, por refinado que sea, impide que un rey con poder absoluto decapite al más sabio de sus consejeros.

Y por encima de todo estaba la Iglesia: una Iglesia universal, romana, que era todavía el marco indiscutido de la vida europea, pero en cuyo seno fermentaban ya las inquietudes que en 1517 estallarían en la Reforma. Cuando Moro tenía treinta y nueve años, un fraile agustino llamado Martín Lutero clavó —o no, también eso lo discute la erudición— sus tesis en Wittenberg, y el mundo se partió en dos. La Reforma no fue, para los contemporáneos, un debate teológico de academia. Fue una guerra civil europea por la verdad, en la que ambos bandos creían sinceramente que el otro condenaba almas a la perdición eterna y que tolerarlo era complicidad con el demonio. Esta es la clave para entender, más adelante, la sombra del perseguidor: Moro no quemó disidentes por crueldad gratuita sino porque compartía la convicción —espantosa para nosotros, universal entonces, en católicos y en protestantes por igual— de que la herejía era una peste que mataba almas y desintegraba la república, y que la autoridad tenía el deber de erradicarla. Moro nació en una cristiandad unida y murió cuando esa unidad ya se había roto en su propio país, por la voluntad de un rey y la negativa de un abogado. Toda su vida, hasta el último detalle, transcurre exactamente sobre esa fractura.

Orígenes y linaje de Tomás Moro

Tomás Moro nació, por tradición, en Milk Street, una calle estrecha que desembocaba en Cheapside, el corazón comercial de Londres. Conviene una advertencia de método desde el primer dato: esa localización precisa no la registra ningún biógrafo coetáneo, sino que procede de Cresacre More, biznieto del santo, que escribió su biografía ya en el siglo XVII. Es probable que sea cierta; pero el rigor obliga a decir que la calle de su nacimiento la heredamos de la familia, no de un testigo. Sobre la fecha, el siete de febrero de 1478 es el consenso académico firme, aunque algunos cómputos antiguos del paso del calendario juliano al gregoriano han propuesto 1477. El padre de Moro anotó el nacimiento, en latín, como ocurrido «el viernes siguiente a la fiesta de la Purificación», indicación que apunta al siete de febrero.

Sir John More, el padre que subió la escalera del derecho

El padre fue Sir John More, una de esas biografías ascendentes que el derecho hacía posibles en la Inglaterra Tudor. Empezó modestamente vinculado a Lincoln’s Inn, se hizo barrister, prosperó como abogado y terminó nombrado juez —del Common Pleas y luego del King’s Bench— y finalmente caballero. Esa trayectoria importa más de lo que parece: el derecho era, en aquella Inglaterra, una de las pocas escaleras por las que un hombre sin sangre noble podía ascender hasta tocar el poder. Sir John subió esa escalera entera, y quiso que su hijo la subiera también, pero más rápido y más alto. Era un hombre práctico, conservador, devoto y, según todos los indicios, severo con la disciplina y poco entusiasta de las letras que no condujeran directamente a la profesión. La anécdota que mejor lo retrata es jurídica y mordaz: Sir John solía decir que casarse era como meter la mano en un saco lleno de anguilas y una sola serpiente, con escasa probabilidad de sacar la anguila. El hijo heredó ese humor seco —lo desplegaría hasta en el cadalso— pero no la desconfianza. Tomás Moro creyó, contra el escepticismo paterno, que tanto las letras como la conciencia valían el riesgo.

La madre fue Agnes Graunger. Aquí los testimonios discrepan sobre un punto menor pero ilustrativo del cuidado que exige cualquier biografía honesta: una tradición lo describe como «hijo segundo» y otra como «hijo mayor» de una prole de cinco o seis hermanos, varios de los cuales murieron antes de la mayoría de edad. Prefiero decir, con la prudencia que el caso impone, que fue uno de los hijos varones de un matrimonio que la peste y la mortalidad infantil de la época diezmaron, como diezmaban entonces a casi todas las familias. Este punto, en apariencia trivial, es una pequeña lección de epistemología histórica. Si las fuentes no se ponen de acuerdo ni siquiera sobre el orden en que nació un hombre dentro de su propia casa, conviene desconfiar de toda biografía que presente cada dato con la misma seguridad rotunda. Las que afirman demasiado suelen probar demasiado poco.

St. Anthony’s y la casa del cardenal Morton

Su primera escuela fue St. Anthony’s, en Threadneedle Street, reputada como la mejor de Londres, dirigida por el maestro Nicholas Holt. Allí, según la práctica pedagógica de la época, el niño aprendió el latín no como lengua muerta sino como instrumento vivo de pensamiento y de disputa: se enseñaba a argumentar en latín, a refutar, a sostener una tesis y la contraria. Quien quiera rastrear el origen del barrister que décadas después desmontaría cargo por cargo una acusación de alta traición debe mirar atrás, hasta esas aulas donde un niño aprendía que toda afirmación admite réplica y que la verdad se prueba discutiéndola.

Pero el episodio que la tradición ha convertido en eje del relato es otro. Hacia 1490, con doce o trece años, el niño fue colocado como paje en la casa del cardenal John Morton, arzobispo de Canterbury y Lord Canciller de Enrique VII, en el palacio de Lambeth. Colocar a un hijo como paje en la casa de un gran señor no era servidumbre humillante sino la forma habitual en que la élite educaba a sus jóvenes: el muchacho aprendía cortesía, latín, política y mundo observando de cerca a los poderosos. Morton no era un señor cualquiera. Era el segundo hombre del reino, arquitecto de la consolidación Tudor, protector declarado del New Learning humanista. Según el testimonio de William Roper —yerno y primer biógrafo de Moro, que vivió dieciséis años en su casa—, el cardenal observaba al muchacho que servía la mesa, e incluso que improvisaba intervenciones ingeniosas entre los actores que amenizaban los banquetes navideños, y profetizó ante sus invitados que aquel niño, con el tiempo, demostraría ser «un hombre maravilloso». La anécdota es deliciosa y conviene tratarla con el matiz que merece: nos llega por Roper, escribiendo décadas después y enamorado de su suegro; su valor no es probatorio sino simbólico, porque condensa lo que toda la vida posterior confirmaría.

Hay además, en ese detalle, una ironía narrativa difícil de dejar pasar. El mismo Morton que vio en el niño a un futuro gran hombre aparecería luego, transfigurado en personaje literario, dentro del Libro I de Utopía, como el sabio canciller en cuya mesa Hitlodeo discute los males de Inglaterra. Moro le devolvió al protector de su infancia, treinta años después, un asiento de honor en la obra que lo haría inmortal. El derecho inglés descubrió temprano a Tomás Moro, y lo descubrió sirviendo a la mesa de quien presidía la justicia del reino. No deja de ser un presagio elocuente que el primer hombre que vio en él a un futuro gran hombre fuera, precisamente, un Lord Canciller, el cargo que él ocuparía y por cuyo abandono moriría.

La formación intelectual de Tomás Moro

De la casa de Morton, Tomás Moro pasó a Oxford hacia 1492. Estudió en Canterbury College —institución que más tarde absorbería Christ Church—, aunque conviene decir que los registros se perdieron y algunos historiadores barajan también Balliol. Allí, durante apenas dos años, dominó el latín y la lógica escolástica y, sobre todo, empezó a aprender griego con dos de los grandes helenistas ingleses, Thomas Linacre y William Grocyn. El griego no era una destreza ornamental. Era el instrumento que permitía leer a Platón, a Aristóteles, a los Padres griegos y el Nuevo Testamento en su lengua original, sin la mediación de las versiones latinas medievales. Quien sabía griego podía discutir los fundamentos mismos de la fe y de la filosofía. Es revelador del temperamento del padre que Sir John retirara pronto al hijo de Oxford, temiendo que las letras lo apartaran del derecho, que era el oficio que daba de comer. Moro obedeció —tenía dieciséis años— y entró en el mundo de las Inns.

De New Inn a la barra de Lincoln’s Inn

Hacia 1494 ingresó en New Inn, una de las Inns of Chancery donde se hacía la formación preliminar; el doce de febrero de 1496 fue admitido en Lincoln’s Inn, donde su padre era bencher —de hecho se le eximieron cuatro períodos de vacaciones precisamente por intercesión paterna— y hacia 1501 o 1502 fue llamado a la barra como utter barrister, miembro pleno de la profesión. Más tarde fue lector en Furnival’s Inn y dictó las Reader’s Lectures de Lincoln’s Inn en 1511 y 1515, las clases magistrales del derecho consuetudinario.

Pero el detalle más significativo de estos años no es académico. Es que el joven abogado, en paralelo a su formación jurídica, dictó en la iglesia de St. Lawrence Jewry, hacia 1501, una serie de lecciones públicas sobre La Ciudad de Dios de San Agustín. Un abogado de veintitrés años explicando a un público de Londres la gran obra agustiniana sobre la ciudad terrena y la ciudad celeste: ahí está, ya entera, la tensión que estructuraría toda su obra y su muerte. Quien lea con atención Utopía reconocerá, bajo la isla pagana, el eco de aquellas lecciones sobre las dos ciudades.

Erasmo, Luciano y la escuela de la ironía

En 1499 ocurrió el encuentro que más marcaría su vida intelectual: conoció a Desiderio Erasmo de Róterdam, el príncipe de los humanistas europeos, durante una de las visitas de éste a Inglaterra. La amistad entre ambos es uno de los grandes documentos de la cultura occidental, y no solo por su intensidad afectiva. Erasmo dejó, en una célebre carta de 1519 al caballero alemán Ulrich von Hutten, el retrato más íntimo que poseemos de Moro adulto. Lo describió como un hombre nacido y diseñado para la amistad, y escribió que si alguien deseara un ejemplo perfecto de amistad verdadera, en ninguna parte lo buscaría con mejor fruto que en Moro. Esa carta —escrita cuando Moro ya era consejero del rey, una década antes de la tragedia— vale más que cualquier hagiografía posterior, porque la escribió un testigo de primera mano que no tenía aún ningún mártir que canonizar, solo un amigo que describir.

De aquella relación nació también la traducción conjunta de cuatro diálogos de Luciano de Samósata —Cynicus, Menippus, Philopseudes, Tyrannicida—, el satírico griego maestro de la ironía, publicada en París en 1506. Traducir a Luciano no era un ejercicio inocente. Era afilar la herramienta de la sátira, aprender a decir verdades incómodas con una sonrisa, técnica que Moro perfeccionaría hasta convertirla en el procedimiento literario de Utopía. Es revelador que el diálogo Tyrannicida —sobre el tiranicidio— estuviera entre los que tradujo: el joven que se reía con Luciano de la tiranía como ejercicio retórico la enfrentaría, treinta años después, como realidad mortal.

Por esos mismos años compuso su Vida de Pico della Mirandola, traducción y adaptación de la biografía que Gianfrancesco Pico —sobrino del filósofo florentino— había escrito como prefacio a las obras de su tío. Pico della Mirandola, el humanista que había soñado conciliar todas las filosofías y todas las religiones en una concordia universal y que había escrito sobre la dignidad del hombre como ser capaz de elegir su propio destino, era un modelo transparente para el joven que quería ser, a la vez, abogado del rey y servidor de la verdad. Que Moro eligiera traducir precisamente la vida de un sabio que combinó erudición prodigiosa con conversión espiritual y muerte temprana dice mucho sobre lo que él mismo aspiraba a ser. La Vida de Pico se publicó hacia 1510, con ediciones autorizadas de John Rastell y una edición pirateada de Wynkyn de Worde —pequeño detalle que recuerda que la piratería editorial es tan vieja como la imprenta—. A esos años pertenecen también sus epigramas latinos, más de doscientas cincuenta piezas breves —burlas, sátiras políticas contra la tiranía, epitafios, declaraciones de amistad, reflexiones irónicas— que se publicarían junto a una edición posterior de Utopía. El humanista que sería mártir empezó siendo, sobre todo, un hombre extraordinariamente gracioso: conviene no olvidarlo, porque la solemnidad póstuma ha querido borrar la risa, y la risa fue, hasta el último escalón del patíbulo, parte esencial de su carácter.

La tentación de la Cartuja en la vida de Tomás Moro

Entre los hitos del derecho hay un silencio de unos cuatro años que es, quizás, la clave de todo el personaje. Aproximadamente entre 1499 y 1504 —las fuentes varían en el rango exacto—, mientras consolidaba su carrera de barrister, Tomás Moro vivió en estrecha relación con la Cartuja de Londres, probando una posible vocación monástica. No emitió votos. Pero compartió la disciplina de los cartujos, esos monjes de silencio absoluto y rigor extremo, y de aquel discernimiento extrajo dos decisiones que lo definirían para siempre. La primera fue negativa: concluyó que serviría mejor a Dios y a sus semejantes como cristiano laico, en el siglo, ejerciendo el derecho y la política, que enclaustrado. La segunda fue secreta y permanente: llevó hasta el día de su muerte, directamente sobre la piel y bajo las ropas del poder, un áspero cilicio de pelo de cabra.

Esa camisa de penitencia es, quizás, el objeto más elocuente de toda su biografía: el primer laico jurista que gobernaría el sello de Inglaterra escondía bajo la toga el instrumento de un monje. Conviene la honestidad: la «tentación monástica» nos llega por Roper y Harpsfield, sin documentos coetáneos que la fechen con precisión; pero el cilicio sí está físicamente verificado —se conservó por las canonesas agustinas y se exhibe hoy en la abadía de Buckfast, en Devon— y prueba, sin lugar a dudas, que aquel discernimiento dejó una marca que Moro no se quitó nunca.

Jane Colt, Alice Middleton y la casa de Chelsea

Resuelta la vocación, se casó. Hacia mediados de enero de 1505 desposó a Jane Colt, hija mayor de un caballero de Essex. Tuvieron cuatro hijos en cuatro años: Margaret en 1505, Elizabeth hacia 1506, Cecily hacia 1507 y John en 1509. Jane murió hacia septiembre de 1511, joven, de una enfermedad no especificada que la tradición vincula a un parto. En menos de un mes —decisión que escandalizó a algunos contemporáneos y que él justificó por la necesidad práctica de una madre para cuatro niños pequeños— Moro se casó con Alice Middleton, viuda acomodada, amiga de la familia, varios años mayor que él, mujer de carácter enérgico que cuidó con esmero de los hijos ajenos y aportó una hija propia. No tuvieron descendencia común. En la casa creció también, como hija adoptiva, Margaret Giggs, que llegaría a alimentar disfrazada de lechera a los cartujos encarcelados.

Pero el corazón de aquella casa —primero en Bucklersbury, en plena City, luego en la célebre residencia de Chelsea que construyó hacia 1524, a orillas del Támesis, con su jardín, su capilla y su biblioteca— fue la educación de los hijos, y muy en particular de las hijas. Aquí Moro hizo algo que en su tiempo era, literalmente, revolucionario, y que el propio Vaticano destacaría siglos después. Educó a sus hijas exactamente igual que a su hijo, en latín, griego, filosofía, astronomía y teología, bajo el tutor humanista William Gonell, y mantuvo con ellas, cuando estaba ausente por asuntos de Estado, una correspondencia pedagógica donde se mezclan la exigencia intelectual y la ternura paterna en dosis que todavía hoy asombran. En una época en que la educación femenina superior se consideraba, en el mejor de los casos, una rareza inútil y, en el peor, un peligro, Moro sostuvo —y lo demostró con su propia prole— que la inteligencia no tiene sexo y que privar a una mujer del saber es una injusticia tan grave como privar a un pobre de la justicia. Que el mismo hombre que sería patrono de los gobernantes haya sido, cinco siglos antes de que existiera la palabra, un precursor de la igualdad educativa de la mujer, es un dato que ninguna lectura del personaje debería minimizar.

Margaret More Roper, la hija educada como un hijo

La primogénita, Margaret More Roper, llegó a ser una de las mujeres más cultas de la Europa renacentista, helenista y latinista de tal nivel que sus escritos circulaban entre los humanistas como prodigios. A los diecinueve años tradujo y publicó el Precatio Dominica de Erasmo bajo el título Un tratado devoto sobre el Padrenuestro —una de las primeras obras publicadas por una mujer inglesa— y vertió del griego al latín la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea. Su marido, William Roper, sería el primer biógrafo de Moro; y será ella, como lo cuenta el cierre de esta historia, quien realice el acto de coraje más sobrecogedor de todo el relato. La educación que Moro le dio no fue un ornamento: fue la forja del único carácter capaz de bajar de una pica la cabeza de su padre.

Erasmo, que conoció aquella casa por dentro durante sus largas estancias, la describió con una expresión que ha hecho fortuna: una «academia platónica cristiana». La imagen es exacta. Allí la mesa familiar era también un seminario; allí los niños recitaban, discutían, traducían; allí convivían un mono, hijos propios y adoptivos, una hijastra, pupilos, y la conversación más brillante de la Inglaterra de su tiempo. Hans Holbein el Joven, llegado a Inglaterra en 1526 con una carta de recomendación de Erasmo, se hospedó en Chelsea y pintó allí, en 1527, el retrato más célebre de Moro —óleo sobre roble, hoy en la Frick Collection de Nueva York— y un retrato de familia, perdido en un incendio en el siglo dieciocho pero conservado en un estudio de Basilea y en copias posteriores de Rowland Lockey. Gracias a Holbein sabemos qué cara tenía aquella inteligencia: un rostro firme, atento, con la mirada de quien escucha más de lo que habla. Conviene precisar, por rigor, que la atribución a Holbein de las ilustraciones de la edición de Basilea de Utopía de 1518 está discutida —pudo ser Ambrosius Holbein o un grabador del círculo—; pero el retrato de la Frick es indiscutiblemente suyo, y es la única ventana visual fiable al hombre.

El Elogio de la locura, una dedicatoria profética

Y fue en esa casa, hospedado con Moro durante una semana en que —según contó él mismo— no era apropiado tratar asuntos serios, donde Erasmo compuso, en 1509, su obra más célebre: el Moriae Encomium, el Elogio de la locura. Conviene la precisión, porque las fuentes populares la confunden a menudo: la obra se compuso en 1509, en casa de Moro en Bucklersbury; su primera impresión fue en París, en junio de 1511. El título encierra un juego de palabras intraducible y conmovedor. Moria es «locura» en griego, y suena al apellido latinizado de Moro, Morus; en la epístola dedicatoria Erasmo subrayó que el apellido de su amigo se acercaba tanto a la palabra «locura» como Moro mismo estaba lejos de la cosa.

Hay que medir la elegancia de ese gesto. El humanista más famoso de Europa dedica su obra maestra —una sátira universal de todas las vanidades humanas, incluidas las de los teólogos y los reyes— al abogado inglés cuyo nombre suena a «loco», precisamente porque ningún hombre le parecía más cuerdo. La obra que se ríe de todas las pretensiones del poder lleva el nombre del hombre que se reiría, sereno y sin perder la cortesía, veintiséis años después, subiendo la escalera del cadalso. Pocas dedicatorias literarias han resultado, con el tiempo, tan proféticas.

El ascenso de Tomás Moro al servicio del rey

La carrera pública de Tomás Moro empezó pronto y empezó, significativamente, con un acto de oposición. En 1504 entró por primera vez en el Parlamento —representando, según la mejor reconstrucción, a Great Yarmouth— y se opuso a una subvención excesiva que reclamaba Enrique VII. La oposición tuvo éxito y tuvo costo: en represalia, el rey hizo encarcelar brevemente a Sir John, su padre. Aquel episodio temprano contiene, en miniatura, todo lo que vendría treinta años después: un abogado que dice no al poder en sede parlamentaria y un poder que cobra la factura por vías oblicuas. Moro aprendió joven que decir la verdad al rey tiene precio.

El undersheriff, patrón general de los pobres

A partir de 1510 representó a Londres en el Parlamento y, desde el tres de septiembre de ese año, ejerció como undersheriff de la ciudad —no sheriff, conviene precisarlo frente a algún relato que confunde los cargos—, lo que lo convirtió durante ocho años en juez de primera instancia en las cortes urbanas de la City, oyendo causas en la corte del sheriff del Compter de Poultry. Aquí no se trata de un cargo decorativo. Durante casi una década, día tras día, Moro juzgó pleitos reales de mercaderes, artesanos y menesterosos de Londres, y se ganó la reputación que lo acompañaría siempre y que ninguna fuente le discute: «patrón general de los pobres», el magistrado al que el menesteroso podía acudir sin temor a que su pobreza decidiera la sentencia.

A mi juicio, este dato es más importante para medir su talla jurídica que cualquiera de sus cargos posteriores. Una cosa es escribir en Utopía que en la isla feliz nadie es pobre, y otra muy distinta es haber pasado ocho años, en la ciudad real, cuidando de que la pobreza de una de las partes no inclinara la balanza. La justicia que no distingue entre el rico y el pobre no se aprende en los libros; se practica o no se practica. Moro la practicó.

De la embajada de Flandes a la presidencia de los Comunes

Hacia 1517 o 1518 entró en el consejo real de Enrique VIII. En 1521 fue nombrado caballero y subtesorero del Tesoro, tras una serie de misiones diplomáticas. Entre ellas la más fecunda intelectualmente fue la embajada a Flandes de 1515, junto a Cuthbert Tunstall, para renegociar tratados comerciales tras la prohibición temporal de exportar lana a los Países Bajos: residiendo principalmente en Brujas y viajando a Amberes, donde se hospedó con el humanista Pieter Gillis, Moro concibió Utopía. El detalle merece subrayarse. La utopía más famosa de la historia no nació en la torre de marfil de un filósofo sino en los tiempos muertos de una negociación comercial sobre aranceles de lana. El hombre que esperaba en Flandes a que los diplomáticos del otro bando volvieran a la mesa empleó la espera en imaginar la sociedad perfecta. Hay en eso una verdad sobre el oficio: las grandes ideas jurídicas y políticas no suelen brotar en el ocio puro sino en los intersticios del trabajo real, cuando una mente entrenada se queda a solas con un problema y tiempo para darle vueltas.

En abril de 1523 fue elegido Speaker de la Cámara de los Comunes —cargo que, frente a una versión aislada que le atribuye un segundo speakership en 1529, las fuentes sólidas sitúan una sola vez— y desde esa presidencia formuló por escrito ante Enrique VIII la primera petición registrada de libertad de palabra parlamentaria. El detalle es de primera magnitud para la historia constitucional. El privilegio de la libertad de expresión de los parlamentarios, hoy garantía irrenunciable de cualquier democracia, tiene en aquella súplica de Moro de 1523 uno de sus documentos germinales. El rey la concedió, aunque solo para aquel Parlamento. Frente al cardenal Wolsey, que pretendía arrancar a los Comunes un subsidio desmesurado para la guerra francesa, Moro mantuvo a la Cámara en un silencio disciplinado hasta forzar la retirada del cardenal y la reducción del impuesto. Quien quiera entender su defensa final, en el juicio de 1535, debe recordar este episodio de 1523: ya entonces Moro sabía que el silencio puede ser un arma política y procesal de una potencia formidable.

El Gran Sello, el primer laico jurista en custodiar la conciencia del rey

En 1525 fue nombrado canciller del Ducado de Lancaster. Y el veinticinco de octubre de 1529, en Greenwich, Enrique VIII le entregó el Gran Sello: Tomás Moro era Lord Canciller de Inglaterra. Algunas fuentes adelantan la fecha al catorce de octubre, pero la mejor reconstrucción mantiene el veinticinco. Sucedía a Wolsey, caído en desgracia por su fracaso en obtener del Papa la nulidad del matrimonio real. Y era el primer laico de formación jurídica en ocupar el cargo de modo permanente: hasta entonces el Lord Canciller había sido siempre un clérigo. Por primera vez la conciencia del rey, que la Cancillería administraba, estaba en manos de un hombre que no era sacerdote sino abogado.

La historia tiene aquí una ironía amarga: el laico jurista a quien se confió la conciencia del soberano sería destruido, seis años después, precisamente por no poder reconciliar la conciencia del soberano con la suya. Conviene también una nota de cautela: la conocida copla según la cual, mientras Moro fue Canciller, no quedó causa pendiente en la Chancery, no aparece como verso en las fuentes; lo que sí está documentado es que despachó los pleitos con una celeridad sin precedentes, oyendo el doble de causas que su predecesor y resolviéndolas con rapidez asombrosa, fallando incluso contra su propio yerno cuando el derecho lo exigía. En 1999, la Law Society of Great Britain lo eligió «Lawyer of the Millennium», el jurista del milenio. Quinientos años después de su muerte, los abogados ingleses votaron como mejor de todos ellos al que prefirió morir antes que firmar.

Utopía, el libro que nombró todos los lugares que no existen

De todas las cosas que hizo Tomás Moro, una sola le habría bastado para la inmortalidad: escribió un libro tan original que tuvo que inventar la palabra que lo nombra. Utopía —en su título completo, Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, «librito verdaderamente áureo, no menos saludable que festivo, sobre el mejor estado de una república y sobre la nueva isla de Utopía»— se gestó en la embajada de Flandes de 1515 y se publicó en latín en diciembre de 1516. Aquí el rigor exige una corrección a un error que circula incluso en buenas fuentes: la editio princeps no salió en Basilea sino en Lovaina, de la imprenta de Thierry —o Dirk— Martens, al cuidado de Erasmo, de Pieter Gillis y de Jerónimo de Busleyden. Vinieron luego París en 1517, de Gilles de Gourmont, y la célebre edición ilustrada de Basilea, de Johann Froben, en 1518; Martens hizo ocho reimpresiones entre 1516 y 1520. La primera versión inglesa, de Ralph Robynson, no llegaría hasta 1551, dieciséis años después de la decapitación de su autor.

La composición invertida y el doble juego del nombre

El libro tiene dos partes y una historia de composición invertida que es ya, en sí misma, una lección. El Libro II —la descripción de la isla— se escribió primero, en Amberes, en el verano de 1515; el Libro I —el diálogo crítico sobre los males de Europa— se añadió después, en Londres, a principios de 1516. El consenso académico sostiene esa primacía cronológica del Libro II, aunque conviene decir que no es absolutamente universal. En el Libro I, tres personajes conversan: el propio «Moro», su amigo Pieter Gillis y un misterioso viajero portugués llamado Rafael Hitlodeo, que dice haber acompañado a Américo Vespucio y haber conocido la isla de Utopía. El apellido del viajero es una broma erudita: en griego significa, aproximadamente, «experto en sandeces» o «vendedor de tonterías», de modo que el lector que sabe griego queda advertido desde la primera página de que no debe tomar a Hitlodeo —ni quizás a Utopía— al pie de la letra. El propio nombre de la isla esconde el doble juego que es la clave de toda la obra: ou-topos, «ningún lugar», suena exactamente igual que eu-topos, «buen lugar». La sociedad perfecta es, literalmente, el buen lugar que no está en ninguna parte.

El Libro I, una crítica demoledora de la Europa de 1516

El Libro I es una crítica demoledora de la Europa de 1516: la pena de muerte por simple hurto, las guerras dinásticas emprendidas por la codicia de los príncipes, los consejeros aduladores que dicen al rey lo que el rey quiere oír, y, sobre todo, los enclosures, los cercamientos de tierras comunales que expulsaban a los campesinos para criar ovejas, porque la lana daba más beneficio que la gente. De ahí la imagen más famosa del libro, que conviene citar con honestidad: la formulación proverbial según la cual «las ovejas devoran a los hombres» no aparece literalmente, verbatim, en el latín de Moro; lo que el texto dice, en boca de Hitlodeo, es que las ovejas se han vuelto tan voraces y salvajes que devoran y se tragan a los propios hombres, impulsadas por la avaricia de un terrateniente «insaciable y rapaz». El sentido es exacto; la fórmula concisa es una destilación posterior.

Y dentro del Libro I late un debate que cualquier jurista que haya servido en el Estado reconocerá como propio: ¿debe el filósofo aceptar un cargo público y mancharse en la imperfección del poder para mejorar algo, o conservar la pureza absteniéndose? «Moro» defiende la posición ciceroniana del servicio comprometido; Hitlodeo, la platónica de la integridad intransigente. Lo que me parece jurídicamente decisivo es que Moro no resuelve el debate en el libro: lo dejó abierto en 1516 y lo resolvió con su cuerpo en 1535, eligiendo servir hasta el límite exacto donde servir habría significado mentir.

El Libro II y la isla sin abogados

El Libro II describe la isla: cincuenta y cuatro ciudades de planta idéntica, la capital Amaurote —espejo evidente de Londres— sobre el río Anhidro —espejo del Támesis, y cuyo nombre significa «sin agua»—, propiedad común y abolición del dinero, jornada laboral de seis horas, magistrados elegidos, ausencia de abogados profesionales —porque allí cada cual defiende su propia causa y las leyes son tan pocas y tan claras que no hace falta una casta que las interprete—, educación universal incluida la de las mujeres, divorcio permitido en supuestos tasados, eutanasia voluntaria, esclavitud como pena y como destino de los prisioneros de guerra, y una tolerancia religiosa amplia pero con un límite preciso: se excluye de los cargos públicos a quien niega la providencia divina y la inmortalidad del alma, porque se considera que quien nada teme después de la muerte nada respeta antes de ella.

Conviene detenerse, con humor profesional, en ese detalle de la isla sin abogados: el mejor abogado de su generación imaginó la sociedad perfecta como una sociedad donde su propio oficio resultaba innecesario. No es autodesprecio; es la crítica más afilada que un jurista puede hacerse a sí mismo. Si las leyes fueran pocas, justas y comprensibles, el ciudadano no necesitaría intermediarios para alcanzar la justicia. Moro no abolía a los abogados por desprecio del derecho, sino por exceso de fe en un derecho tan limpio que se explicara solo. Quinientos años después, en cualquier ordenamiento del planeta, esa sigue siendo una crítica que duele y que conviene leer cada cierto tiempo.

El texto da algunas formulaciones que conviene citar, porque están localizadas en el Libro II y resumen la tesis económica del libro:

En Utopía, donde todo es común, todos saben que si se cuida de mantener llenos los almacenes públicos ningún particular puede carecer de nada, de modo que nadie es pobre y, aunque nadie posea nada en privado, todos son ricos.

— Tomás Moro, Utopía, Libro II (1516)

Y, en materia de virtud cívica, los utópicos tienen por sabiduría perseguir el propio provecho hasta donde la ley lo permite, pero por piedad anteponer el bien público al interés privado, y por injusticia arrebatar a otro su placer para procurarse el propio. Esas dos ideas —la abolición de la pobreza por la abolición de la propiedad y la subordinación del interés privado al bien común— son el corazón doctrinal del libro y la razón por la que la posteridad lo ha leído como crítica social y no como mera fantasía.

La tolerancia con fronteras y la continuidad con el perseguidor

Hay que medir bien el matiz de la tolerancia, porque la lectura ingenua hace de Utopía un panfleto de tolerancia moderna y no lo es: es una tolerancia razonada con fronteras, escrita por un hombre que veinte años después aprobaría la quema de quienes él consideraba que cruzaban la frontera de la fe. Aquí está, ya en germen, la gran contradicción que estallará en la sección de las sombras: el Moro de 1516 admite en su isla casi todas las religiones, pero excluye al que niega a Dios y al alma inmortal porque lo juzga socialmente peligroso; el Moro de 1531 aplicará a la herejía protestante exactamente la misma lógica de peligro social, con consecuencias incomparablemente más sangrientas. No hay, entre el utopista tolerante y el canciller perseguidor, la ruptura que la hagiografía quisiera ni la hipocresía que el revisionismo denuncia. Hay una misma premisa —que ciertas creencias amenazan la república y la autoridad debe contenerlas— llevada, primero, a una ficción literaria moderada y, después, a una práctica estatal atroz. Entender esa continuidad es entender al hombre entero, y no a ninguna de sus dos caricaturas.

Qué quiso decir Moro con Utopía

¿Qué quiso decir Moro con Utopía? La pregunta lleva quinientos años sin respuesta definitiva, y esa indeterminación es probablemente deliberada. La escuela de Quentin Skinner ve a Hitlodeo como un platónico radical y a «Moro» como un ciceroniano pragmático, y a la isla como un ideal inalcanzable cuya función es medir, por contraste, la miseria de lo real. J. H. Hexter y Edward Surtz, editores de la edición crítica de Yale, propusieron la teoría de las dos intenciones: una sociedad ideal fundada en la razón y, simultáneamente, una reflexión sobre cómo los ideales se reciben —y se deforman— en la comunidad política real; Surtz subrayó además el subtexto monástico, la isla como Cartuja secularizada, la mejor sociedad posible sin revelación, contrapunto pagano de la Ciudad de Dios de Agustín que Moro había explicado de joven. Stephen Greenblatt rastreó la influencia epicúrea y lucreciana en el «hedonismo razonable» de los utópicos. Y Karl Marx, en El Capital, leyó los cercamientos de Utopía como diagnóstico precoz de la acumulación originaria, convirtiendo a Moro, paradójicamente, en precursor involuntario del materialismo histórico y en santo laico del socialismo.

Lo notable es que un mismo libro pueda ser reclamado por el comunismo, por el catolicismo monástico y por el escepticismo humanista. A mi juicio, esa fertilidad interpretativa no es ambigüedad culpable sino la marca de la inteligencia jurídica de su autor. Moro escribió, con la técnica del barrister que sabe argumentar las dos partes de una causa, un texto que obliga al lector a pensar en lugar de creer. No hay mejor definición de la buena docencia del derecho.

El capítulo americano de Utopía

Hay además un capítulo americano que un jurista de Costa Rica no debería ignorar. La Utopía tuvo una recepción temprana y práctica en el Nuevo Mundo a través del obispo Vasco de Quiroga, que en la Nueva España inspiró sus comunidades indígenas —los célebres «pueblos-hospital» de Michoacán— en el ideal moreano de propiedad común y trabajo regulado. Se conserva en Madrid una traducción castellana manuscrita de Utopía, fechada hacia 1532-1535, atribuida al propio Quiroga. La ciudad que no estaba en ningún lugar terminó intentándose, con todas sus limitaciones y contradicciones, en suelo americano. El derecho indiano debe a Moro más de lo que suele reconocerse, y un abogado latinoamericano que quiera rastrear las raíces de la utopía comunitaria en su propio continente debe empezar por una isla de papel imaginada en una pausa de negociación comercial flamenca.

La Historia del rey Ricardo III de Tomás Moro

Antes de Utopía, entre aproximadamente 1513 y 1518, Tomás Moro escribió otra obra que le habría dado un lugar en la historia aunque jamás hubiera escrito nada más: The History of King Richard III, la Historia del rey Ricardo III. La compuso simultáneamente en latín y en inglés —no como traducción de una lengua a la otra, sino como dos redacciones paralelas, tesis consolidada por R. W. Chambers y Richard Sylvester— y ambas quedaron inconclusas: la inglesa se detiene al comienzo de la rebelión de Buckingham, la latina antes de la coronación de Ricardo. No se publicó en vida; el texto inglés apareció póstumamente en 1557, al cuidado de su sobrino William Rastell.

El primer clásico de la historiografía inglesa y la sombra de Shakespeare

Su importancia es doble. Es el primer clásico de la historiografía en lengua inglesa: un texto que ya no es crónica anal de hechos sino narración con análisis del carácter, retórica clásica y juicio moral, escrito por un hombre que había leído a Tácito y a Salustio. Y es la fuente, a través de las crónicas de Edward Hall y de Raphael Holinshed, del Ricardo III de Shakespeare: el tirano jorobado, maquiavélico y fascinante que conoce todo el mundo es, en buena medida, una creación de Moro pasada por el teatro.

Aquí se impone una pregunta de método que un abogado entiende bien, porque es la pregunta sobre la imparcialidad del testigo. Moro escribía bajo los Tudor, la dinastía que había destronado y matado a Ricardo y que necesitaba que Ricardo fuera un monstruo para legitimarse. ¿Hasta qué punto la Historia es historia y hasta qué punto es propaganda del régimen vencedor? El debate sigue abierto. Lo que me interesa señalar es lo siguiente: el mismo hombre que escribió el retrato más eficaz de un tirano para la dinastía reinante moriría, dos décadas después, resistiendo al tirano que esa misma dinastía había producido. Moro estudió la tiranía por escrito antes de enfrentarla en carne propia. Pocos juristas han tenido la oportunidad —y la desgracia— de comprobar empíricamente lo que antes habían descrito en una página.

El humanista en guerra, la polémica de Tomás Moro contra la Reforma

Hay un Tomás Moro que la imagen heroica suele callar y que la honestidad obliga a mostrar entero: el polemista feroz, el autor de millares de páginas de controversia teológica contra Lutero, contra Tyndale, contra los reformadores. En 1523, a petición de Enrique VIII y para defender el Assertio Septem Sacramentorum que el rey había escrito contra Lutero, Moro publicó la Responsio ad Lutherum, bajo el seudónimo «Guilielmus Rosseus» —William Ross—. El lenguaje es de una violencia escatológica que incomodó incluso a Erasmo: aquí no está el humanista risueño de Utopía sino un guerrero de la fe que insulta sin tregua. En 1529 publicó A Dialogue Concerning Heresies, considerada la más lograda literariamente de sus obras polémicas porque vuelve al formato dialógico que dominaba; y entre 1532 y 1533, ya sin el sello de Canciller, la enorme Confutation of Tyndale’s Answer, la obra más extensa que escribió, una refutación punto por punto que el consenso académico considera un fracaso literario por su prolijidad agotadora. Acusó a Tyndale de haber falsificado la Escritura «como un groat falso de cobre recubierto de plata». En 1533 publicó la Apology, autodefensa contra el jurista Christopher St. German, y otras piezas menores.

La disputa de tres palabras que cambió la teología

¿Por qué tanta furia en el hombre más civilizado de su tiempo? La clave, que un jurista aprecia especialmente, está en una disputa de tres palabras. Tyndale había traducido el Nuevo Testamento al inglés vernáculo en 1526, y el conflicto no era —contra lo que suele creerse— sobre la legitimidad de una Biblia en lengua vulgar, pues existían versiones católicas previas autorizadas. El conflicto era filológico y, por tanto, doctrinal, porque la traducción de tres términos griegos cambiaba la teología entera.

Tyndale vertía ecclesia como «congregación» y no como «Iglesia», lo que disolvía el carácter institucional y supranacional del catolicismo romano. Vertía presbyteros como «anciano» o «elder» y no como «sacerdote», lo que erradicaba el sacerdocio ordenado como sacramento. Y vertía agape como «amor» y no como «caridad», lo que armonizaba el texto con la doctrina luterana de la justificación por la sola fe. Moro, el filólogo humanista que había aprendido griego con Linacre y Grocyn precisamente para volver a los textos originales, vio con lucidez aterradora que una traducción podía ser un arma teológica de destrucción masiva. Tenía razón en el diagnóstico técnico; el problema fue el remedio que avaló, y lo enfrento sin rodeos más adelante. Que el mismo hombre que defendió en Utopía una tolerancia razonada persiguiera con tal saña a los disidentes religiosos no es una incoherencia que pueda esconderse: es una de las grandes sombras de su biografía, y la enfrento sin atenuantes en su lugar.

El pensamiento jurídico de Tomás Moro

Conviene detenerse, como abogado, en lo que Tomás Moro aportó al derecho mismo, más allá de su martirio. Y aportó dos cosas mayores. La primera es la consolidación práctica de la equidad. Como Lord Canciller, Moro afianzó la jurisdicción de la Court of Chancery como tribunal de conciencia capaz de mitigar el rigor del common law: concedía injunctions que suspendían la ejecución de sentencias del derecho estricto cuando el resultado, siendo legalmente correcto, era materialmente injusto, «cuando el agravio sería irreparable». Historiadores del derecho de la talla de W. S. Holdsworth y Roscoe Pound lo identifican como una figura clave en el establecimiento práctico del principio de equidad en el derecho secular inglés. No es poca cosa: la equity anglosajona —que llegó, transformada, hasta los ordenamientos modernos y hasta nuestras propias categorías de buena fe, abuso del derecho y enriquecimiento sin causa— tiene en la Cancillería de Moro uno de sus momentos fundacionales. El hombre que iba a morir por su conciencia construyó, en vida, un tribunal cuya razón de ser era, literalmente, juzgar en conciencia.

La conciencia como categoría jurídica, no devocional

La segunda aportación es su doctrina de la conciencia, que no es devocional sino jurídica. Para Moro la conscientia no es un capricho subjetivo ni un sentimiento: es el juicio último de la razón práctica sobre el bien y el mal, la instancia donde el hombre comparece a solas ante la verdad y, por tanto, ante Dios. Según Roper, Moro dejó dicho que no había formado su conciencia «ni súbita ni ligeramente, sino tras larga reflexión y diligente búsqueda del asunto» —y aquí conviene la transparencia metodológica: esta formulación nos llega por la tradición biográfica de Roper, y la frase con que se suele resumir su discurso al asumir la Cancillería, según la cual serviría a su majestad pero debía obedecer a su Dios, la cita la tradición sin localización documental puntual, de modo que prefiero presentarla como lo que es, doctrina destilada por sus biógrafos más que cita verificada.

Importa, sin embargo, lo que esa formulación implica jurídicamente y que la hagiografía suele pasar por alto. La conciencia de Moro no era un sentimiento privado opuesto al deber público, sino el resultado de un proceso deliberativo, prolongado y argumentado: «larga reflexión y diligente búsqueda». Esto es decisivo. La objeción de conciencia que el derecho moderno protege no es el capricho del que no quiere obedecer porque no le apetece; es la negativa razonada, examinada, de quien ha estudiado el asunto y ha llegado, con honestidad intelectual, a una conclusión que no puede traicionar. Moro distinguió, cinco siglos antes de que existiera la categoría, entre el objetor serio y el rebelde caprichoso, y se situó deliberadamente del lado del primero. Esa es la razón por la que su caso sigue siendo el modelo y no un mero antecedente histórico.

El buen rey, el tirano y los límites de la ley positiva

Lo sustantivo, en todo caso, es lo siguiente: el buen rey se distingue del tirano en que el primero gobierna sometido a la ley y a la razón y el segundo somete la ley a su voluntad; la ley es razón colectiva, no orden arbitraria; y por encima de la ley positiva está la ley moral, que ninguna mayoría parlamentaria puede derogar. Hay que medir el coraje intelectual de sostener esto en 1535, cuando la teoría dominante del poder caminaba aceleradamente hacia el absolutismo y faltaba más de un siglo para que Locke, Montesquieu o los constituyentes modernos formularan los límites del poder en lenguaje jurídico. Moro no tenía detrás una tradición constitucional que lo respaldara; tenía la Magna Carta, el derecho canónico, la filosofía clásica y su propia razón.

Que un hombre solo, frente a un tribunal que iba a matarlo, sostuviera que ni siquiera el Parlamento puede convertir en verdadero lo falso ni en justo lo inicuo, es uno de los actos fundacionales del constitucionalismo, aunque ningún manual lo reconozca como tal. Esta es la médula de su defensa en el juicio y, más aún, la médula de la teoría contemporánea del Estado de derecho. Cuando un constitucionalista del siglo veintiuno sostiene que hay límites materiales al poder de reforma, que existen contenidos —la dignidad humana, los derechos fundamentales— que ninguna ley puede tocar sin dejar de ser derecho, está pensando, lo sepa o no, con la gramática de Tomás Moro. Y cuando un tribunal constitucional anula una ley por contrariar un derecho fundamental, está ejecutando, con cinco siglos de retraso y un aparato técnico que Moro no llegó a conocer, exactamente el alegato que él pronunció en Westminster Hall antes de que lo condenaran.

Tensiones, conflictos y sombras de Tomás Moro

Ninguna biografía honesta de Tomás Moro puede esquivar el capítulo más difícil: el perseguidor de herejes. Durante su cancillería, entre 1529 y 1532, fueron quemados vivos hombres condenados por herejía, y Moro intervino en esa maquinaria. El número exacto es objeto de discusión y conviene dar el rango honesto en lugar de una cifra tajante: las fuentes oscilan entre cuatro —los relapsos sobre los que Moro tenía poder directo de represalia— y seis —el total quemado durante el período de su cargo—. Los nombres documentados incluyen a Thomas Hitton, ejecutado en Maidstone en febrero de 1530; a Thomas Bilney, en Norwich en agosto de 1531, caso disputado por su complejidad; a Richard Bayfield y a John Tewkesbury, ambos en Smithfield en diciembre de 1531; a Thomas Dusgate, también llamado Benet, en Exeter a comienzos de 1532; y a James Bainham, en Smithfield en abril de 1532. John Frith fue capturado por orden de Moro pero ejecutado en 1533, cuando Moro ya había dejado el cargo.

Lo documentado y lo legendario sobre el perseguidor

Aquí hay que distinguir, con el bisturí del jurista, lo documentado de lo legendario. Lo documentado es esto: Moro nunca presidió un juicio de herejía —solo un tribunal eclesiástico podía hacerlo, y Moro era laico—, nunca dictó personalmente una sentencia de muerte, pero aprobó las quemas y las defendió por escrito con un lenguaje que hiela. En la Confutation dejó dicho de Bayfield que fue «bien y merecidamente quemado». Eso está en su pluma y no admite atenuación: el autor de Utopía creía sinceramente que la herejía era una enfermedad letal del cuerpo social y que erradicarla con fuego era un deber de la autoridad.

Lo legendario es otra cosa, y el rigor obliga a separarla con nitidez. John Foxe, en su Acts and Monuments —el Libro de los Mártires protestante, de 1563, escrito treinta años después de los hechos y con feroz parcialidad confesional—, acusó a Moro de atar herejes a un árbol de su jardín de Chelsea y azotarlos personalmente, y de supervisar el potro en la Torre. El consenso académico moderno —Richard Marius, Diarmaid MacCulloch, John Guy— considera esas acusaciones de tortura física personal como legendarias, «universalmente puestas en duda hoy», sin sustento documental coetáneo. El propio Moro, en la Apology de 1533, reconoció haber retenido herejes en su casa para interrogarlos pero negó las torturas, admitiendo solo dos castigos corporales en toda su carrera: un criado niño golpeado por repetir una herejía sobre la Eucaristía y un hombre de mente débil azotado por interrumpir la misa. La conclusión honesta es incómoda y hay que decirla entera: la leyenda del torturador sádico está desacreditada, pero la responsabilidad jurídica y moral del Lord Canciller que aprobó y celebró por escrito que se quemara vivos a disidentes religiosos es real, está documentada y no se redime con el martirio posterior.

El péndulo historiográfico, de Roper a Hilary Mantel

Esto explica el péndulo historiográfico, que conviene describir con justicia. Una tradición —Roper, Harpsfield, Stapleton; ya en el siglo veinte R. W. Chambers, que ganó el James Tait Black Prize con su biografía de 1935; Reynolds, Marc’hadour, Wegemer, Monti— construyó al santo casi sin sombras. Una corriente opuesta —Jasper Ridley, que en The Statesman and the Fanatic de 1982 lo llamó directamente «fanático»; G. R. Elton, autor del demoledor ensayo «The Myth of More» de 1983; Richard Marius, cuya biografía de 1984 propuso una lectura psicológica de pecado y redención; Diarmaid MacCulloch, que lo describió como «entusiasta quemador»— derribó la estatua. Y la novelista Hilary Mantel, en la trilogía iniciada con Wolf Hall en 2009 y popularizada por la BBC, invirtió por completo la imagen: hizo de Cromwell el pragmático tolerante y de Moro el fanático intolerante, basándose, como señaló críticamente John Guy, fuertemente en Foxe.

Entre ambos extremos está la síntesis equilibrada de John Guy —que en The Public Career of Sir Thomas More de 1980 fue el primero en usar de manera sistemática los State Papers— y de Peter Ackroyd, cuya biografía de 1998, también premiada con el James Tait Black, contextualiza la persecución dentro de la violencia confesional generalizada de la época, sin exculparla. A mi juicio, esa síntesis es la única posición intelectualmente sostenible. Moro no fue ni el santo sin mácula de Bolt ni el monstruo de Mantel; fue un gran jurista y un gran hombre que compartió, en materia de herejía, la brutalidad de su siglo, y cuya grandeza posterior no borra esa brutalidad pero tampoco queda anulada por ella. El propio Juan Pablo II, al proclamarlo patrono, reconoció con notable franqueza que Moro, en sus acciones contra los herejes, «reflejó los límites de la cultura de su tiempo». Esa frase pontificia es, probablemente, el mejor resumen: un santo con los límites de su época, no un hombre sin época.

El Gran Asunto del Rey

Todo lo demás converge ahora en el conflicto que costó la vida a Tomás Moro: el King’s Great Matter, el Gran Asunto del Rey. Enrique VIII, casado con Catalina de Aragón —viuda de su hermano Arturo—, quería anular ese matrimonio para casarse con Ana Bolena, invocando un versículo del Levítico que prohibía desposar a la mujer del hermano. El Papa Clemente VII, presionado por el emperador Carlos V —sobrino de Catalina— y políticamente debilitado tras el saco de Roma de 1527, se negó a conceder la nulidad. Wolsey fracasó en obtenerla y cayó. Y entonces Thomas Cromwell, el ministro que sustituiría a Wolsey en el favor real, concibió la solución que cambiaría la historia de Inglaterra: si el Papa no anulaba el matrimonio, Inglaterra rompería con el Papa por vía de estatuto parlamentario. La nulidad se obtendría no en Roma sino en Westminster.

La maquinaria legislativa de la ruptura

La maquinaria legislativa se puso en marcha con una eficacia escalofriante. El quince de mayo de 1532, la Convocación del clero inglés aprobó la Submission of the Clergy: la Iglesia de Inglaterra renunciaba a legislar en materia canónica sin licencia del rey y sometía a éste todo su poder normativo. Moro entendió de inmediato lo que aquello significaba: la independencia de la Iglesia respecto del poder secular —la libertas Ecclesiae por la que habían muerto otros antes que él— quedaba abolida de un plumazo. Al día siguiente, el dieciséis de mayo de 1532, devolvió el Gran Sello y renunció a la Cancillería. Adujo mala salud, argumento parcialmente cierto pues estaba agotado en cuerpo y en ánimo, pero el verdadero motivo era inequívoco: un Lord Canciller que custodia la conciencia del rey no puede sellar la destrucción de la conciencia de la Iglesia.

Vendrían luego el Act in Restraint of Appeals de 1533, que proclamaba que «este reino de Inglaterra es un Imperio» sin superior terreno; la Act of Succession de 1534, que validaba el matrimonio con Ana Bolena y declaraba ilegítima a la descendencia de Catalina; la Act of Supremacy de noviembre de 1534, que declaraba al rey «única cabeza suprema en la tierra de la Iglesia de Inglaterra»; y el Treasons Act de 1534, que convertía en traición capital negar maliciosamente la supremacía real, mediante palabras o por escrito. La trampa legal estaba construida. Solo faltaba meter dentro a Tomás Moro.

El juicio de Tomás Moro

La estrategia de Tomás Moro frente a aquella red de estatutos fue de una sutileza jurídica que aún hoy se estudia en las facultades de derecho como un modelo del razonamiento procesal. Estaba dispuesto a jurar la sucesión —reconocía sin problema que el Parlamento tenía potestad para regular quién heredaba la corona, materia indiscutiblemente temporal—, pero se negaba en redondo al preámbulo del juramento, que repudiaba la jurisdicción papal y declaraba inválido el primer matrimonio del rey. Es una distinción finísima y capital, del tipo que separa al jurista del aficionado. Moro no negaba la competencia del Parlamento sobre lo temporal; negaba su competencia para definir, por mayoría legislativa, lo que la Iglesia universal había definido en materia de fe. Reconocía a la autoridad civil todo lo civil y le disputaba solo aquello que, en su entendimiento, no le pertenecía. No es resistencia total: es objeción quirúrgica, delimitada con precisión de cirujano, que acepta el noventa por ciento de lo exigido y rechaza, con razones, el diez por ciento que la conciencia no puede tragar. Esa es, exactamente, la estructura de la objeción de conciencia moderna, y por eso el caso no envejece.

El silencio jurídicamente perfecto

Y entonces hizo lo único que el sistema no sabía cómo combatir: calló. No juró, pero tampoco habló contra la supremacía. Construyó alrededor de su negativa un silencio jurídicamente perfecto, apoyado en una máxima del derecho romano que cualquier estudiante conoce: qui tacet consentire videtur, «quien calla parece consentir». El razonamiento es de una elegancia implacable. Si la propia presunción legal establece que el silencio se interpreta como consentimiento —y no como negación—, entonces su mutismo no podía ser, técnicamente, la «negación maliciosa» que el Treasons Act exigía como elemento del tipo para configurar la traición. Moro volvió contra la Corona su propia herramienta hermenéutica: ustedes dicen que callar es otorgar; pues bien, yo callo, luego, según vuestra propia regla, no estoy negando nada, y sin negación expresa no hay delito.

En la celda de la Bell Tower anotó al margen de su libro de salmos una máxima latina que resume su disciplina de aquellos meses: maledictis abstinendum, hay que abstenerse de palabras maliciosas o reprobables. No era piedad: era estrategia procesal sostenida con ascetismo verbal durante más de un año. Lo que me parece jurídicamente más admirable de toda su vida es esto: Moro convirtió el silencio en una fortaleza procesal y se mantuvo dentro de ella más de quince meses, mientras los mejores juristas de la Corona —Cromwell entre ellos, en persona, en varios interrogatorios— intentaban en vano arrancarle la palabra que necesitaban para matarlo legalmente. No la consiguieron nunca. Tuvieron que fabricarla con un perjurio. Ese fracaso del aparato del Estado para vencer en buena lid a un solo hombre desarmado es, quizás, el mayor elogio jurídico que cabe hacer de Tomás Moro: ni con todos los recursos del reino pudieron condenarlo sin mentir.

Westminster Hall y el perjurio de Richard Rich

Lo encarcelaron el diecisiete de abril de 1534 en la Bell Tower de la Torre de Londres, donde permaneció catorce meses. El juicio se celebró el primero de julio de 1535 en Westminster Hall, ante un tribunal especial presidido por el Lord Canciller Thomas Audley e integrado, no por casualidad, por parientes de Ana Bolena: Thomas y George Boleyn estaban entre los jueces, garantía anticipada del veredicto. La acusación era alta traición bajo el Treasons Act. Moro desmontó uno por uno los cargos con la frialdad de un barrister en su mejor forma: dar consejo honesto al rey cuando el rey lo pide no es traición; conspirar por carta con el obispo Fisher no podía probarse porque las cartas habían sido destruidas; y el silencio, insistió, no es negación, y «ninguna ley del mundo puede castigar a un hombre por su silencio». Tenía la causa ganada en derecho. Y aquí entró en escena el hombre que la perdería para él: Sir Richard Rich, Solicitor General, procurador general de la Corona.

Rich, que había sido enviado a la celda de Moro a retirarle los libros y que había fingido amistad para sonsacarlo, declaró bajo juramento que el prisionero le había confesado en privado, en respuesta a una pregunta hipotética planteada como un juego de ingenio, que el Parlamento no tenía más poder para nombrar al rey cabeza de la Iglesia del que tenía para dictar una ley declarando que Dios no es Dios. Era el único testimonio que podía configurar la «negación maliciosa» que el Treasons Act exigía: sin esas palabras, no había traición; con ellas, había patíbulo. Toda la causa de la Corona pendía, literalmente, de la palabra de un solo hombre sobre una conversación privada sin más testigos hábiles. Moro lo desmintió con una serenidad terrible y con un argumento que cualquier penalista contemporáneo reconocería como impecable: declaró que, si lo dicho por Rich fuera verdad, rogaba a Dios no ver jamás su rostro —fórmula que, en boca de un hombre que iba a morir por su fe, era el juramento más solemne posible—; y recordó al tribunal que jamás había tenido a Rich por hombre de palabra, que ni él ni nadie que lo conociera confiaría en su testimonio, y que resultaba inverosímil que él, que había guardado un silencio jurídicamente calculado durante quince meses ante los mejores juristas de la Corona, hubiera ido a confiar el secreto capital de su vida precisamente a un hombre de aquella reputación, en una conversación trivial sobre libros.

Si lo que dice el señor Rich fuera verdad, ruego a Dios que no vea jamás su rostro. Estoy en mayor peligro por vuestro perjurio, señor Rich, que por mi propia causa.

— Tomás Moro, réplica a Richard Rich en el juicio de Westminster Hall, 1 de julio de 1535 (relato de William Roper y de la Paris Newsletter)

Quince minutos para condenar al jurista del milenio

Y entonces el detalle que convierte este juicio en uno de los grandes escándalos procesales de la historia del derecho occidental. Los otros dos hombres que estaban presentes en la celda durante aquella supuesta conversación, Sir Richard Southwell y un tal Mr. Palmer, llamados a declarar, dijeron bajo juramento que estaban ocupados embalando libros y que no habían prestado atención ni oído nada. El único testigo de cargo era un hombre de mala fama, con interés evidente en complacer al poder que lo había enviado; los dos testigos que podían corroborarlo declararon no haber oído la conversación. En cualquier proceso digno de ese nombre —entonces o ahora— eso es la nada probatoria: una imputación de pena capital sostenida en exclusiva sobre el dicho no corroborado de un testigo único e impugnado.

Lo que me parece jurídicamente más grave, y lo digo como abogado litigante, no es que Rich mintiera —los testigos mienten— sino que el tribunal lo creyera teniendo delante la prueba de que los únicos que podían confirmarlo lo desmentían por omisión. El jurado deliberó apenas un cuarto de hora y lo declaró culpable. Quince minutos para mandar a la muerte al jurista del milenio sobre el testimonio de un hombre en quien nadie creía: ese cronómetro es, por sí solo, la radiografía perfecta de lo que es un proceso cuando la sentencia está escrita antes del juicio. Cada vez que un penalista contemporáneo invoca la presunción de inocencia, la necesidad de corroboración del testigo único o la prohibición de condenar sobre prueba insuficiente, está litigando, sin saberlo, el caso de Tomás Moro.

El alegato final contra la sentencia

Tras el veredicto, y solo entonces —porque ya nada tenía que perder—, Moro habló por fin con la plenitud que su silencio había guardado durante quince meses. Denunció que la Act of Supremacy era contraria a la Magna Carta, a las leyes de la Iglesia y al propio Juramento de Coronación del rey; sostuvo que un solo reino periférico no tenía jurisdicción para legislar contra la Iglesia universal de toda la cristiandad; y dijo que, si se sumaran los pareceres de toda la cristiandad y de todos los siglos pasados, su postura aventajaría a la del rey diez a uno. Es, técnicamente, una motion in arrest of judgment, un alegato contra la sentencia; y es, en lo sustantivo, uno de los primeros grandes discursos de la historia sobre los límites materiales del poder legislativo. A mi juicio, ese alegato final de Tomás Moro es el primer control de convencionalidad y de constitucionalidad de la modernidad: un hombre sostiene, ante un tribunal que lo va a matar, que hay un derecho superior frente al cual la ley aprobada por el Parlamento es nula. Quinientos años después, todos los tribunales constitucionales del mundo viven de esa idea.

Los escritos de la Torre y la muerte de Tomás Moro

En aquellos catorce meses de la Bell Tower, despojado de sus libros y de sus útiles —escribía con un trozo de carbón en papeles que ocultaba—, Tomás Moro produjo lo más hondo de toda su obra. Escribió A Dialogue of Comfort against Tribulation, un diálogo ambientado en una Hungría amenazada por el turco, entre el viejo Antonio, próximo a la muerte, y su sobrino Vincencio, aterrado por la invasión: bajo la alegoría húngara, Moro hablaba de su propio miedo, de su propia prisión, de su propia muerte inminente, y dejó una frase que resume toda su filosofía de la adversidad.

Los tiempos nunca son tan malos que un hombre bueno no pueda vivir en ellos.

— Tomás Moro, A Dialogue of Comfort against Tribulation (1534)

Y escribió, sin terminarla, De Tristitia Christi, la Tristeza de Cristo, una meditación latina sobre la agonía de Jesús en Getsemaní, sobre el miedo de Dios hecho hombre ante su propia muerte. El autógrafo de esa obra —hallado en 1963 en el Real Colegio del Corpus Christi de Valencia, en España— es el único hológrafo conservado de una obra mayor de Moro, y permite ver, en su letra y sus tachaduras, cómo un hombre que sabía que iba a morir meditaba sobre el hombre-Dios que también tuvo miedo de morir y rezó para que pasara el cáliz. No conozco documento más conmovedor en toda la historia del derecho que ese: un jurista condenado, escribiendo con carbón sobre el miedo de Cristo, para darse a sí mismo el valor de no tener miedo.

Las cartas a Margaret desde la Bell Tower

A su hija Margaret le escribió cartas que están entre las más bellas del idioma inglés, y que conviene leer recordando que el hombre que las escribía sabía que lo iban a decapitar. En una le dice que no hace daño a nadie, no habla mal de nadie, no piensa mal de nadie, y desea el bien de todos; y que si eso no basta para mantener a un hombre con vida, en buena fe no anhela vivir.

A nadie hago daño, a nadie digo mal, a nadie pienso mal, sino que deseo el bien de todos. Y si esto no basta para mantener con vida a un hombre, en buena fe no anhelo vivir.

— Tomás Moro, carta a Margaret Roper desde la Torre de Londres (1534)

La frase es una pieza jurídica además de espiritual. Es la definición exacta del ciudadano inocente —el que no daña, no calumnia, no conspira— enfrentado a un poder que lo mata igualmente, y por tanto la demostración más nítida de que lo que se juzgaba en Westminster Hall no era una conducta sino una conciencia. En la víspera de la ejecución le escribió que al día siguiente anhelaba ir a Dios, y le envió, según la tradición, sus últimos objetos personales, incluido el cilicio que solo ella conocía y que durante años solo ella había lavado, para que el secreto no muriera con él en manos extrañas. Ese detalle —el instrumento de penitencia del hombre más poderoso de Inglaterra confiado, en la víspera de su muerte, a la hija que él había educado como a un hijo— vale más que mil páginas de hagiografía. La santidad de Moro no fue pública sino escondida, y la educación que dio a Margaret fue lo único bastante fuerte para custodiarla.

El cadalso de Tower Hill, el humor y el perdón

La ejecución se cumplió el seis de julio de 1535, hacia las nueve de la mañana, en Tower Hill; la sentencia original de arrastre hasta Tyburn, ahorcamiento, evisceración y descuartizamiento había sido conmutada por el rey en simple decapitación —gracia ambigua, porque el mismo poder que mataba dosificaba la crueldad como si fuera clemencia—. Y aquí, donde un hombre cualquiera enmudece de terror, Moro hizo lo que había hecho toda su vida: bromear con una elegancia mortal que es, en sí misma, un argumento. Al subir la escalera tambaleante del cadalso pidió al teniente, según consta en el relato de Roper, que lo ayudara a subir sin riesgo, que para bajar ya se las arreglaría él solo.

Os ruego, señor teniente, que me ayudéis a subir a salvo. En cuanto a la bajada, dejad que yo me las arregle por mí mismo.

— Tomás Moro, al subir al cadalso (relato de William Roper)

La tradición católica posterior —que conviene atribuir con honestidad, porque no la registran Roper ni Harpsfield sino Francis Bacon en sus Apophthegms de 1625 y luego Stapleton— le añade el gesto de apartar la barba del tajo diciendo que ella no había cometido traición contra el rey; su autenticidad es probable pero no de primer rango, y por eso la doy como lo que es, anécdota de transmisión tardía, no testimonio coetáneo. Lo documentado por las fuentes próximas es suficiente y más hondo que cualquier ornamento: recitó arrodillado el Salmo cincuenta y uno, el Miserere —»ten piedad de mí, Señor»—, y cuando el verdugo, según el ritual, le pidió perdón por lo que iba a hacer, Moro se levantó, lo besó y lo perdonó. Que un condenado perdone, con un beso, al hombre que va a decapitarlo, no es solo un gesto de fe: es la afirmación última de que el poder podía disponer de su cuello pero no de su libertad interior. El humor y el perdón en el cadalso son, leídos jurídicamente, la prueba final de la tesis que sostuvo en el juicio: hay una jurisdicción —la de la conciencia— que ningún tribunal del reino alcanza.

La verdad sobre la frase final, «y» frente a «pero»

Llegamos así al punto de rigor más importante de toda esta biografía, y por eso lo trato con detenimiento. La célebre frase final de Tomás Moro se cita en todas partes como «muero buen servidor del rey, pero primero de Dios» —»the King’s good servant, but God’s first»—. Esa versión, con el adversativo «pero», es una invención literaria de Robert Bolt para su obra teatral A Man for All Seasons de 1960, asimilada después como si fuera histórica. La fuente primaria coetánea, la Paris Newsletter —relato de testigos enviado desde París pocas semanas después y conservado en los Letters and Papers del reinado de Enrique VIII—, registra la frase con la conjunción copulativa «y», no adversativa: Moro protestó que moría buen servidor del rey, y primero de Dios.

La diferencia parece mínima y es teológicamente enorme. El «pero» de Bolt opone el servicio al rey y el servicio a Dios, como si fueran rivales. El «y» documentado los suma: Moro fue, hasta el final, leal servidor del rey y —en un orden de prelación, no de oposición— primero servidor de Dios. No murió contra el rey; murió por encima del rey, que es muy distinto. Restituir el «y» no es pedantería filológica: es devolverle a Moro su verdadera tesis jurídica, que nunca fue la rebelión sino la jerarquía de lealtades. Como abogado, lo digo con énfasis: el «pero» pertenece al teatro; el «y» pertenece a la historia y al derecho.

La cabeza en la pica y el coraje de Margaret Roper

La cabeza, hervida para frenar la putrefacción, fue clavada en una pica del Puente de Londres y exhibida cerca de un mes. Cuando se decretó arrojarla al Támesis, Margaret Roper sobornó al oficial, rescató el cráneo y lo guardó en una caja de plomo. Convocada judicialmente por el Consejo Privado, argumentó que se trataba de un piadoso rito fúnebre familiar para evitar que su padre fuera devorado por los peces. Aquel relicario se enterró con ella cuando murió, en 1544, y la tradición lo sitúa en la cripta de la iglesia de San Dunstán, en Canterbury. La hija que Moro había educado como a un hijo —en latín, en griego, en valentía— fue la única que tuvo el coraje de bajar la cabeza de su padre de la pica del verdugo. De toda la obra pedagógica de Tomás Moro, ninguna página vale lo que esa.

De la cabeza en el puente al altar de Tomás Moro

La memoria empezó a trabajar de inmediato. Erasmo, devastado, escribió que el alma de su amigo había sido más pura que la nieve y que su genio era como Inglaterra nunca había tenido ni volvería a tener. En la década siguiente, durante el reinado católico de María Tudor, su yerno William Roper escribió The Life of Sir Thomas More —testigo presencial que había vivido dieciséis años en aquella casa—, y Nicholas Harpsfield compuso la primera biografía completa; ambas circularon manuscritas mucho tiempo y se publicaron tarde, la de Roper recién en 1626, la de Harpsfield hasta 1932. Después vino Thomas Stapleton con su Tres Thomae de 1588, y por fin el biznieto Cresacre More en 1631. La construcción del santo fue obra, sobre todo, de la familia y de los exiliados católicos; de ahí el cuidado que exige cada anécdota que viene de esa cantera.

Tres siglos y medio hasta el reconocimiento de la Iglesia

El reconocimiento oficial de la Iglesia tardó tres siglos y medio. El veintinueve de diciembre de 1886, el papa León XIII beatificó a Tomás Moro junto con John Fisher —el obispo de Rochester ejecutado dos semanas antes que él por el mismo motivo— y otros cincuenta y dos mártires ingleses; el martirio mismo dispensaba del requisito del milagro. El diecinueve de mayo de 1935, en el cuarto centenario de su muerte, el papa Pío XI lo canonizó, de nuevo junto a Fisher. Su fiesta litúrgica se fijó el veintidós de junio, compartida con Fisher; la Comunión Anglicana lo incorporó a su calendario en 1980, conmemorándolo como mártir de la Reforma el seis de julio.

El motu proprio E Sancto Thoma Moro y el patrono con sombra reconocida

Y el treinta y uno de octubre de 2000, el papa Juan Pablo II, mediante el motu proprio E Sancto Thoma Moro, lo proclamó patrono celestial de los gobernantes y los políticos. La petición había partido de jefas y jefes de Estado, de cuerpos legislativos y de conferencias episcopales de todo el mundo. El dato pesa: al final del siglo veinte, fueron los propios políticos quienes pidieron por patrono al hombre que había sido destruido por un poder político. El documento pontificio no esconde la sombra; al contrario, la nombra, y por eso es honesto. Proclama a Moro como testimonio de la primacía de la verdad sobre el poder y enseña a los gobernantes modernos que el gobierno es, ante todo, un ejercicio de virtud y que la actividad pública debe servir no al poder sino al ideal supremo de la justicia, y a la vez reconoce que en sus acciones contra los herejes Moro reflejó los límites de su época. Un patrono con sombra reconocida es más útil que un ídolo sin grietas, porque a un ídolo no se le puede imitar y a un hombre sí.

Tomás Moro en el siglo veintiuno

¿Por qué seguimos hablando de un abogado inglés decapitado hace cinco siglos? Porque Tomás Moro inventó, con su cuerpo, los problemas que todavía no hemos resuelto. El primero es la objeción de conciencia: Moro no fue un rebelde que tomó las armas ni un disidente que huyó; fue un ciudadano que aceptó todo lo que en conciencia podía aceptar —juraba la sucesión—, rechazó solo lo que en conciencia no podía aceptar —el preámbulo teológico—, y asumió las consecuencias legales de su negativa sin pretender escapar de ellas. Esa es la estructura exacta de la objeción de conciencia moderna, la que protegen hoy las constituciones y los tratados de derechos humanos: no es el derecho a desobedecer sin costo, sino el derecho a no ser obligado a actuar contra la propia conciencia, asumiendo la responsabilidad.

Los cuatro problemas que Moro dejó abiertos

El segundo problema es la primacía de la verdad sobre el poder, que la doctrina católica desarrolló en la Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II y que el constitucionalismo secular formula como límites materiales al poder: hay contenidos —la dignidad de la persona, los derechos fundamentales— que ninguna mayoría, por amplia que sea, puede derogar de modo válido. El tercero es el Estado de derecho frente al absolutismo: el alegato final de Moro, según el cual ni siquiera el Parlamento puede declarar verdadero lo que es falso o legítimo lo que es injusto, es la semilla del control de constitucionalidad. Y el cuarto es la virtud en la vida pública: en un tiempo de cinismo político, la idea moreana de que gobernar es ante todo un ejercicio de virtud suena ingenua precisamente porque la hemos olvidado.

Por eso Moro se estudia hoy en las facultades de derecho del mundo entero, en derecho constitucional, en derechos humanos, en deontología, y por eso su silencio en el juicio sigue siendo el caso de estudio insuperable sobre la relación entre el silencio del acusado y la presunción de inocencia. Su presencia cultural es doble y polarizada: el Moro heroico de A Man for All Seasons de Robert Bolt —seis premios Óscar en 1966, entre ellos mejor película— y el Moro fanático de Wolf Hall de Hilary Mantel y su adaptación de la BBC. Ninguno de los dos es del todo el hombre real; el hombre real está, como siempre, en la documentación, entre ambos extremos.

Por qué Santo Tomás Moro no es Santo Tomás de Aquino

Conviene, para cerrar este recorrido, una aclaración elemental que la confusión nominal hace necesaria. Santo Tomás Moro no es Santo Tomás de Aquino. Aquino fue el dominico del siglo trece, el gran teólogo y filósofo de la Summa Theologiae; Moro fue el abogado y mártir inglés del siglo dieciséis. Comparten el nombre y la santidad; no comparten ni siglo, ni oficio, ni obra: uno es el doctor escolástico que ordenó la teología cristiana en cuestiones y artículos, el otro es el barrister que escribió una utopía y murió por una conciencia. Que un jurista cristiano se llame «tomista» puede aludir a cualquiera de los dos, y la precisión, aquí como en todo el derecho, importa. Confundirlos es el error más frecuente de quien se acerca a Moro por primera vez, y deshacerlo es la cortesía mínima que se le debe a un hombre que murió por la exactitud de una palabra.

Lo que Santo Tomás Moro le enseña al jurista de hoy

He recorrido la vida de Santo Tomás Moro como se recorre un expediente: leyendo las pruebas, separando lo documentado de lo legendario, anotando las discrepancias entre las fuentes, resistiendo la tentación de la hagiografía y la del revisionismo fácil. Y al cerrar el expediente queda una convicción que quiero formular sin retórica, como conclusión de abogado.

Tomás Moro le enseña al jurista contemporáneo, antes que nada, que el derecho no es solo técnica. Fue el mejor barrister de su generación, el reformador práctico de la equidad, el «jurista del milenio» según sus propios colegas; dominó el oficio como pocos. Pero su grandeza no está en su técnica sino en el momento en que la técnica encontró su límite y él supo reconocer ese límite. Construyó el silencio jurídico más perfecto de la historia procesal y lo defendió con la frialdad de un maestro; y cuando esa fortaleza técnica fue arrasada por un perjurio y un tribunal comprado, no se aferró a la técnica para sobrevivir mintiendo: dejó que lo mataran antes que decir lo que no creía. El silencio como defensa procesal es una lección perpetua para cualquier penalista; pero la lección mayor es que hay un punto donde la defensa más hábil debe ceder ante la verdad, porque un abogado que gana mintiendo ha perdido lo único que justifica su oficio.

Le enseña, además, que la conciencia no es un lujo del foro interno sino una categoría jurídica operativa. Moro no opuso la conciencia a la ley en abstracto: distinguió con precisión quirúrgica qué parte de la ley podía obedecer y qué parte no, y obedeció todo lo obedecible. Esa es la diferencia entre el objetor responsable y el rebelde caprichoso, y es una diferencia que el derecho moderno todavía está aprendiendo a trazar bien. Usted, lector que ejerce o estudia el derecho, se encontrará alguna vez con un mandato que la conciencia no pueda aceptar; el método de Moro —obedecer todo lo obedecible, negar solo lo innegable, asumir el costo— sigue siendo el más limpio que el derecho conoce.

Y le enseña, por último, que la honestidad histórica vale más que la devoción cómoda. Moro aprobó que se quemara vivos a hombres por sus creencias, y lo escribió con su propia mano sin arrepentirse. Esa sombra es real y no se borra con su martirio. Pero su martirio tampoco se borra con esa sombra. Un jurista no necesita santos sin grietas: necesita figuras enteras de las que pueda aprender, incluso —sobre todo— de sus errores. La grandeza de Tomás Moro no consiste en que fuera perfecto, sino en que, en el único punto donde la perfección era posible —no mentir bajo amenaza de muerte—, no falló. A quinientos años de distancia, en un país y un siglo que él jamás imaginó, esa lección sigue intacta: el poder puede ordenar muchas cosas, pero hay una palabra que ningún poder puede arrancarle a un hombre, y es la palabra que ese hombre, en conciencia, decide no decir. Tomás Moro la calló hasta el cadalso. El derecho, cuando es derecho de verdad, sigue protegiendo ese silencio.

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